La cosmovisión de Goethe es breve. Enciclopedia filosófica

Un clásico de la filosofía y la estética alemanas, el gran poeta y pensador Goethe fue una personalidad muy compleja y dialécticamente contradictoria, cuyas opiniones no pueden ubicarse en el lecho de Procusto de ningún concepto teórico rígido (1). Sin embargo, a lo largo de una larga vida creativa, algunas tendencias importantes se hacen sentir claramente en la cosmovisión del pensador. Estas tendencias se deben en gran medida al hecho de que Goethe, hasta el final de sus días, fue un gran hijo del Siglo de las Luces, tanto en el período temprano, cuando fue, junto con Herder, uno de los líderes del Sturm und Drang , y en el período posterior del “clasicismo de Weimar” (2).

Una de estas tendencias principales es una comprensión profunda y diversa del papel y la importancia de la comunicación (comunicación) para la vida de la sociedad, el desarrollo de la ciencia, el arte y la personalidad.

A diferencia de la naturaleza, dice Goethe, que “crea como por sí misma”, el hombre “crea como hombre y para el hombre”. “Todo lo que pensamos y creamos, en la medida en que le atribuimos algún significado universal, pertenece al mundo, y el mundo, a su vez, muchas veces contribuye a la maduración de lo que luego puede serle útil a partir del trabajo de un individuo. " Conversaciones, correspondencia, publicaciones impresas, en resumen, "intercambio de opiniones": esta es una excelente "guía para el desarrollo propio y ajeno", para los "beneficios" de la vida secular y empresarial, pero principalmente para la ciencia y el arte. Las relaciones con el público son, “en lo que respecta al arte y a la ciencia, igualmente favorables e incluso necesarias”.

El arte (3) “existe gracias al hombre y para el hombre”, por lo que, tanto en su juventud como en su madurez, un escritor no puede prescindir de comunicarse con el público, “está poseído por una necesidad irresistible de hablar .” Por tanto, todo “lo que un artista aporta a una persona debe ser accesible”, “debe excitar y atraer, consumir y satisfacer, debe nutrir nuestra mente, educarla y elevarla” (4).

Goethe asignó un papel importante al arte como medio de comunicación entre pueblos y naciones. “Es necesario conocer las características de cada nación para llegar a un acuerdo con ellas, o mejor dicho, para comunicarse con ellas precisamente sobre esta base...” Las cualidades distintivas de una nación, incluido su arte, “son como su lengua y sus monedas: facilitan la comunicación, es más, sólo ellas la hacen posible”. "Todo lo que en la literatura de una determinada nación pueda influir y recordarlo debe ser aprendido por todos". En la “feria”, donde todas las naciones ofrecen sus productos, el arte, como el lenguaje, desempeña el papel de intérprete, enriqueciéndose; es un mediador de la “negociación mental universal”, que promueve el intercambio mutuo. “Esto, a su vez, favorecerá muy eficazmente la industria y el comercio en constante expansión; Porque cuando conocen mejor las opiniones de los demás, y más aún si coinciden, surge más rápidamente una confianza fiable. Y en otros casos, cuando en la vida ordinaria nos vemos obligados a tratar con personas completamente disidentes, por un lado nos volvemos más cuidadosos, pero por otro aprendemos a ser más tolerantes y dóciles” ( 5).

¿Es necesario explicar cuán contemporáneas suenan hoy estas palabras e ideas de Goethe, imbuidas de preocupación por la paz y el entendimiento mutuo?

Goethe comprendió cuán importante es el papel de la tecnología en la creación de condiciones óptimas para la comunicación. Al igual que Herder, tenía clara la gran importancia de la imprenta, así como la velocidad cada vez mayor de los medios de comunicación y comunicaciones. Asoció esto con las perspectivas de internacionalización de la literatura y el surgimiento de la "literatura mundial". Al mismo tiempo, Goethe expresó ideas que, por un lado, anticiparon sorprendentemente una serie de características de esta futura "literatura mundial", debido al advenimiento de los medios de comunicación de masas, por otro lado, el enfoque dialéctico le permitió dibujar una imagen mucho más precisa de lo que aparecería 150 años después y que recibió una interpretación unilateral por parte de varios teóricos modernos de la “cultura de masas”.

El proceso de formación de la “literatura mundial”, según Goethe, es un proceso complejo y contradictorio, del que no se debe esperar “nada más ni nada más que lo que puede y quiere lograr”.

Goethe cree que en esta “literatura mundial” habrá tres “capas”: “superior”, “media” e “inferior”. Lo "inferior" debe incluir algo que atraiga inmediatamente a la "masa", que traiga placer y sea atractivo. Todo lo que gusta a las masas se difundirá indefinidamente y, como vemos ahora, se venderá en todas las regiones y localidades”. Goethe cree que resistirse al amplio flujo de la actualidad sería inútil (6). En esta “corriente de actualidad” difundida por la tecnología, la aversión particular de Goethe es la “vulgaridad”. “La tecnología combinada con la vulgaridad es el enemigo más terrible del arte” (7).

“El promedio” es algo “a lo que conviene acostumbrar a las masas para que poco a poco empiecen a percibirlo”.

Y, por último, “picos” que probablemente “superarían la percepción de las masas”. “Las masas deben aprender a respetar y honrar lo inalcanzable que ven ante ellas; entonces al menos algunos individuos se dejarán llevar y ascenderán a niveles más altos de cultura”. Las “creaciones serias e internamente significativas” no pueden complacer inmediatamente a las masas y “difundirse sin límites”, pero necesitan mantener firmemente sus posiciones” (8).

Entonces, Goethe, un practicante, estadista, político, cree que en el proceso de comunicación, en particular a través del lenguaje y el arte, las personas logran un entendimiento mutuo suficiente para "conocerse" mejor, "confiar", etc.

Observamos en el epistemólogo Goethe un enfoque diferente del problema de la comprensión mutua en el proceso de comunicación.

Pensando dialécticamente, Goethe ve la naturaleza relativa del entendimiento mutuo en el proceso de comunicación, diferentes grados de su “integridad”, etc. “Cada uno piensa que es capaz de comunicar a otros lo que él mismo posee”, pero en realidad, por un tiempo Hace mucho tiempo, escribe Goethe, "ya he visto claramente que nadie comprende completamente a otro". En particular, ninguno de los perceptores de una obra de arte encontró en ella, afirma Goethe, “lo que el artista puso allí” (9). Las razones pueden ser diferentes: “nadie entiende lo que otros quieren decir con las mismas palabras”, “una conversación o la lectura de un libro provoca diferentes líneas de pensamiento en diferentes personas…” (10).

Pero existen, según Goethe, razones epistemológicas más profundas cuando se trata de la posibilidad de comunicar un conocimiento verdadero sobre la esencia de las cosas. En este asunto, señala V.F. Asmus, Goethe “se acerca muchísimo a las enseñanzas epistemológicas del idealismo dialéctico alemán” (11).

Al igual que Schelling, Goethe opone razón y razón. La razón divide un todo viviente en elementos mecánicos y no puede ser un instrumento adecuado de cognición. Sus objetivos son utilitarios, para obtener beneficios prácticos. Por el contrario, la razón tiene como objetivo comprender el valor de un fenómeno, su unidad sintética, sólo introduce una comprensión de la esencia misma de las cosas;

La base del lenguaje como actividad, según Goethe, es la capacidad tanto racional como racional del hombre. “Pero para quien lo utiliza, sin mencionar las posibilidades de abuso con el fin de “confundir dialéctica astutamente” y “oscurecer confusamente el misticismo”, no presupone necesariamente una “razón pura” o una “razón desarrollada”. Esto es, en primer lugar. En segundo lugar, el lenguaje como instrumento, una herramienta con un cierto vocabulario, surgió en relación con las necesidades humanas urgentes, las actividades humanas y los sentimientos y puntos de vista humanos "más comunes". En otras palabras, la base del lenguaje, tal como se ha desarrollado históricamente, es la “contemplación ordinaria”, la visión correcta de las cosas terrenales, la mente humana en general. Por lo tanto, cuando una persona altamente dotada penetra en las profundidades de la “misteriosa esencia y actividad de la naturaleza”, el lenguaje que heredó resulta insuficiente para expresar tales ideas, que están lejos de los asuntos humanos cotidianos. Obligado a recurrir a “expresiones humanas al transmitir sus conocimientos, involuntariamente menosprecia su tema o incluso lo distorsiona y desfigura por completo” (12).

Goethe también considera que las imperfecciones del lenguaje son que es un instrumento de cognición indirecta. No sin la influencia de Hamann y Herder, Goethe prefiere el conocimiento directo de la esencia de las cosas. El lenguaje "nunca expresa objetos directamente". Si estuviéramos libres de unilateralidad y captáramos “el significado vivo en la expresión viva”, entonces podríamos “comunicar muchas cosas buenas”. Pero es muy difícil “no poner un signo en lugar de una cosa, tener siempre delante una esencia viva y no matarla con palabras”. La palabra es un “signo” y “de ninguna manera expresa plenamente la naturaleza”, “debe considerarse sólo como una ayuda para nuestra conveniencia”.

El lenguaje de señas es necesario y conveniente, pero sólo su uso moderado y sin pretensiones puede resultar beneficioso. Siempre existe el peligro de que el “modo de expresión jeroglífico” comience a reemplazar el fenómeno genuino, ocupe el lugar de la naturaleza e interfiera con el conocimiento real en lugar de ayudarlo. Esto se aplica especialmente a aquellos casos en los que hablamos de entidades que pueden llamarse "realidades" en lugar de cosas y que están en constante movimiento. “No se pueden contener y, sin embargo, hay que hablar de ellos” (13).

Muy relevantes, incluso para la ciencia filosófica y estética moderna, son las advertencias de Goethe contra el “préstamo” inmoderado y descuidado de terminología de otras áreas del conocimiento, cuando “lo general a través de lo particular, lo elemental a través de lo derivado está más bien cerrado y oscurecido, en lugar de de ser revelado y conocido " Sin embargo, lo más deseable, cree Goethe, sería “que el lenguaje con el que se quiere designar los detalles de un determinado círculo de fenómenos se tome del mismo círculo, que el fenómeno más simple se utilice como fórmula fuerte, y de aquí se derivarían y desarrollarían otras más complejas”.

Goethe considera, por ejemplo, infructuoso, “mecánico”, “despectivo” el término “composición”, que los franceses introdujeron en la crítica de arte “desde que empezaron a pensar y escribir sobre arte; al fin y al cabo se dice: el pintor compone sus cuadros; un músico es incluso de una vez por todas llamado compositor y, sin embargo, si ambos quieren ganarse el verdadero nombre de artista, entonces no componen sus obras a partir de partes, sino que desarrollan algún tipo de imagen que vive dentro de ellas, una consonancia superior. conforme a las exigencias de la verdad y del arte” ( 14).

Goethe tiene declaraciones en las que generalmente niega la posibilidad de expresar con palabras la esencia de una obra de arte, la belleza. Así, en el artículo “Sobre Laocoonte” (1798) escribe: “Una verdadera obra de arte, como una obra de la naturaleza, siempre sigue siendo para nuestra mente algo infinito. Lo miramos, lo percibimos, nos afecta, pero no podemos conocerlo; Además, su esencia y sus virtudes no pueden expresarse con palabras” (15).

En el artículo “Sobre la interpretación de las obras de arte” (1822): “... si el artista ya ha expresado lo indecible, ¿cómo expresarlo en otro idioma, y ​​además, en el lenguaje de las palabras?” (dieciséis). Un pensamiento similar se expresó en conversaciones con Eckerman: “Me río de esos esteticistas que sufren, tratando de expresar en una palabra abstracta y traducir en conceptos lo inexpresable que denotamos con la palabra “belleza” (17).

Al mismo tiempo, en otras obras de Goethe encontramos un punto de vista más “moderado”. Así, escribe que aunque “tenemos derecho a exigir que cualquier obra de arte hable por sí misma, esto todavía se aplica sólo a las creaciones más grandes y seleccionadas. Aún así, otros, que te hacen desear mucho más y mejor, realmente necesitan ayuda, incluso verbal”. Aunque hablar de arte significa "mediar con un mediador", Goethe cree que "aún así, a través de tal actividad ganamos mucho valor". El arte es un traductor de lo “inefable”, por lo que puede parecer estúpido intentar ponerlo en palabras nuevamente, sin embargo, “cuando intentamos hacer esto, nuestra mente obtiene tanto beneficio que compensa con creces la fortuna gastada”. (18). Goethe expresa exactamente el juicio opuesto sobre lo bello. “Se puede tener un concepto de belleza y este concepto se puede expresar” (19).

La Crítica del lenguaje de Goethe contiene sin duda (no sin la influencia de la filosofía kantiana) una cierta dosis de agnosticismo. Sin embargo, subraya V.F. Asmus, “una simple identificación de las opiniones de Goethe con el agnosticismo de tipo kantiano (20) o humeano sería tan errónea como ignorar por completo la conocida tendencia al agnosticismo, que sin duda se abre paso en Goethe” (21) . Las descuidadas “declaraciones filosóficamente incorrectas” (Asmus) de Goethe sobre el lenguaje, los signos y las “fórmulas” pretendían más bien proteger el estudio de los fenómenos de las afirmaciones de una forma de pensar metafísica y mecanicista, que tosca la compleja naturaleza dialéctica de los objetos cognoscibles (22 ).

Hay motivos para afirmar que fue en el arte donde Goethe vio una forma de expresión, designación y comunicación que podía superar las deficiencias del lenguaje del conocimiento cotidiano y científico. Calificando al arte de “verdadero mediador” (23), escribe: “Casi yo mismo empiezo a creer que, tal vez, sólo la poesía sería capaz de expresar tales misterios que en prosa suelen parecer absurdos, ya que sólo pueden expresarse en contradicciones. inaceptable para la razón humana”. Y nuevamente: “En vista de esto, debemos necesariamente imaginar la ciencia como un arte si esperamos de ella alguna integridad” (24).

Goethe asocia estas ventajas del arte con la forma simbólica de conocimiento característica del arte.

El problema del símbolo (la forma simbólica de cognición, expresión y comunicación) de Goethe ha sido y sigue siendo hasta el día de hoy objeto de numerosos estudios y diversas corrientes en la interpretación de la cosmovisión del gran pensador (25).

Como señalan los investigadores (I.Kon), la palabra "símbolo" aparece por primera vez en Goethe en el capítulo VII de Los años de estudiante de Wilhelm Meister (1796). Mientras trabajaba en este libro, en una carta a Meyer (20 de junio de 1796), Goethe llamó la atención sobre este término en Kant - §59 de la “Crítica de las facultades de juicio” (26): La comprensión kantiana del símbolo, en particular En relación con la estética, tuvo una gran influencia en Schiller, con quien Goethe, a partir de 1794, mantuvo una intensa discusión (en conversaciones y correspondencia) sobre problemas estéticos, incluido el problema del símbolo. No hay duda de que Schiller contribuyó al conocimiento de Goethe del gran filósofo alemán y a su comprensión del símbolo. La influencia de Kant y Schiller, especialmente el primero, sobre Goethe era innegable, pero no se pueden ignorar las diferencias significativas en la comprensión del símbolo entre estos pensadores (27).

¿Qué rasgos generales, según Goethe, caracterizan el concepto de “símbolo”? Los símbolos siempre apuntan a "otros", actuando como "representantes de muchos otros" objetos y fenómenos. Además, un símbolo sólo puede referirse a "significativos...". “Los objetos realmente simbólicos”, por ejemplo, son “lo que es una trama feliz para un poeta” (28), “teatral es sólo aquello en lo que se nos inculca simultáneamente un símbolo: una acción significativa y superior, que apunta a otra, incluso más significativo” (29).

Como Kant, los símbolos, según Goethe, conllevan siempre la contemplación de un objeto; son figurativos; “El simbolismo transforma un fenómeno en idea, una idea en imagen…”. Elementos de simbolismo, por no hablar del arte, también se encuentran en el lenguaje, ya que es “figurativo”, en el “lenguaje, originalmente tropical”, como la poesía del genio, como la sabiduría proverbial de la mente humana. La ciencia también recurre al simbolismo, especialmente las matemáticas, cuando con la ayuda de "números y fórmulas" crea "similitudes" con entidades cognoscibles, es decir, algún tipo de estructuras figurativas (30).

Un símbolo siempre tiene cierta semejanza con los objetos simbolizados. Esta similitud puede ser una simple “similitud” en el caso de las “fórmulas”. Cuando un símbolo aparece como un “caso excepcional”, “tipo” (o “fenómeno primario”)18, es “idéntico” a los fenómenos simbolizados. Pero a diferencia de una simple imagen, un símbolo no sólo reproduce la “individualidad” de un objeto, sino que también porta una “imagen” como una “idealidad”, como una cierta “generalización”. Así, por ejemplo, las tramas “simbólicas” son profundamente significativas debido al “ideal”, que siempre conduce a una “generalización” (31). Las imágenes de Goethe de Fausto y Prometeo pueden servir como una vívida encarnación “práctica” de la comprensión teórica de Goethe del poder generalizador de la imagen simbólica (32).

Ya se ha citado a Goethe diciendo que un símbolo "transforma un fenómeno en una idea, una idea en una imagen...". Por tanto, la “idea” es un elemento necesario en la estructura de un símbolo. Continuando con esta afirmación, Goethe escribe: “la idea permanece siempre en la imagen infinitamente eficaz e inalcanzable. Incluso expresado en todos los idiomas, seguiría siendo inexpresable” (33).

Esta afirmación suele ser mencionada por aquellos investigadores que buscan acercar a Goethe y Kant, notando la similitud de esta afirmación con la definición de Kant de la “idea estética” (34). De hecho, Goethe no ignoró la profunda idea contenida en la doctrina kantiana del símbolo. ¿Qué significa que una idea sigue siendo “efectiva” en una imagen? En una carta a Schiller (fechada el 18 de agosto de 1797), explicó que los símbolos, que estimulan ideas sobre cosas similares, "requieren una cierta consistencia", "una cierta unidad y universalidad", es decir, llevan a cabo una cierta función reguladora como tal. una determinada ley (35) .

Dado que un símbolo contiene la totalidad de las cosas, es símbolo de “muchos miles de otros casos”, “señala todo lo demás y cubre todos los casos” posibles (37), su poder activo, que da origen a muchas ideas, es “ infinito." Y como es infinito, significa que siempre queda algo “inalcanzable”, completamente “inexpresable”, una especie de “misterio y misterio”.

Una obra de arte, una imagen artística, en la medida en que son simbólicas, “cuanto mejores”, más “inconmensurables e inaccesibles a la razón” son y “seguirán siendo siempre un misterio para la razón” (36).

En el capítulo sobre Kant ya dijimos que el reconocimiento de lo infinito e irracional (trascendental) en un símbolo no significa en sí mismo ni agnosticismo ni irracionalismo (38).

Como ya se señaló, el concepto de símbolo de Kant adolecía de subjetividad. Goethe también lo entendió. Cuando caracteriza la filosofía de Kant como “elevando demasiado el tema y pareciendo limitarlo” (39), esta característica también se aplica a la comprensión kantiana del símbolo.

En su lucha por una síntesis dialéctica entre objeto y sujeto, Goethe da primacía al objeto. Schiller, en una carta a Goethe fechada el 23 de agosto de 1794, escribe que Goethe lo “condujo” tras la pista de “un objeto, el esqueleto material de las ideas especulativas, cuya mirada observadora se posa en las cosas y no teme el peligro de "razonamiento abstracto" y la arbitrariedad de la imaginación." que "une los fenómenos según leyes objetivas" (40). En una carta fechada el 7 de septiembre de 1797, sobre los pensamientos de Goethe sobre los “objetos simbólicos”, Schiller, que está mucho más cerca de Kant que Goethe, le objeta: “Hablas como si el tema aquí fuera de particular importancia; No puedo estar de acuerdo con esto” (41). Al enfatizar la importancia del contenido objetivo en un símbolo, Goethe se opone al simbolismo subjetivo e imaginario. Critica este tipo de “símbolos” en una carta a I. Meyer del 20 de mayo de 1796. En la obra “El coleccionista y sus familiares” (1798-1799) critica a los artistas (llamándolos “dibujantes”) que cautivan al “ "El espectador inexperto" con un pensamiento "sólo medio claro, pero aparentemente representado simbólicamente", como resultado de lo cual el espectador "comienza a ver "lo que en realidad no está allí". El símbolo, como medio que debe realizar comunicación, “contacto” entre el “espíritu” del artista y el “espíritu” del espectador, “se convierte en nada” (42).

Como bien señala B. Sfrönsen, aunque el contenido del símbolo en Goethe está contenido en el objeto, se revela a través del sujeto (44). Esto es exactamente lo que Goethe tenía en mente cuando, en una carta a Riemer fechada el 24 de julio de 1809, señaló que “todos los símbolos, incluso los matemáticos, son todavía antropomórficos”, es decir, presuponen la actividad del sujeto, ya sea la actividad de la “mente” en un caso o de las “almas” en otro (45). Esto correspondía plenamente a su posición epistemológica general, que extendió al arte: “No sabemos nada sobre el mundo fuera de su relación con el hombre; no queremos arte que no interfiera con estas relaciones” (46). Al crear imágenes simbólicas, aunque el arte se dirige principalmente “a la reconstrucción de la naturaleza y de la realidad misma”, comienza, subraya Goethe, donde una persona “adquiere una tendencia” a conceder un significado especial a lo que él mismo posee y a lo que le rodea” ( 47). Lo que “un ignorante considera naturaleza en una obra de arte no es naturaleza (desde afuera), sino hombre (naturaleza desde adentro)”. “El arte existe gracias al hombre y para el hombre”. Por tanto, las leyes de "la influencia de todas las artes, tanto verbales como plásticas" sólo pueden descubrirse examinando el "alma humana" (48).

Cuando Goethe dice que “el simbolismo transforma los fenómenos en ideas”, por idea no se refiere a las ideas del sujeto, sino a las ideas subyacentes a las cosas. “Todo lo que aprendemos y de lo que podemos hablar son sólo manifestaciones de ideas” (49). Los investigadores a este respecto hablan del “neoplatonismo” de Goethe, de la influencia de Shaftesbury, etc. (50).

Esto es lo que escribe A.V. Gulyga sobre la “leyenda” del “neoplatonismo” de Goethe: “Se pueden encontrar reminiscencias del neoplatonismo en muchos filósofos de mentalidad panteísta e incluso materialista hasta el siglo XVIII; la teoría de la emanación fue reemplazada gradualmente por la doctrina opuesta de la evolución, y el "todo uno" de Plotino siguió siendo un símbolo de fe. Esta fórmula fue utilizada por Lessing, Herder y Goethe. El “neoplatonismo” de Goethe está mediado por la historia centenaria del panteísmo, durante el cual la idea de la deidad se fue desvaneciendo gradualmente y su lugar fue ocupado por el culto a la naturaleza” (51).

Goethe vio la ventaja de la forma simbólica del conocimiento en el hecho de que aquí se supera el racionalismo unilateral del conocimiento racional, del que hablamos anteriormente en relación con el lenguaje. ¿Qué cambia cuando en lugar de una cosa se coloca un objeto, no un signo, sino un símbolo? ¿Se elimina esto el carácter indirecto del conocimiento de la esencia de las cosas, es decir, las “ideas” (según Goethe)? ¿Es la cognición simbólica inmediata?

En la “Introducción a la experiencia de la interología”, Goethe escribe: “lo verdadero, idéntico a lo divino, nunca es directamente cognoscible: vemos esta verdad sólo en un reflejo, en un ejemplo y en un símbolo, en fenómenos separados y relacionados (52). Por tanto, el conocimiento simbólico no es una comprensión directa de la esencia de las cosas, pero la mediación aquí es diferente que en el conocimiento simbólico y lingüístico. Si en este último tal mediador eran los conceptos, el pensamiento lógico, entonces en lo simbólico era una imagen, “pura contemplación” (53).

A diferencia de Kant y Herder, Goethe hace una clara distinción entre símbolo y alegoría (54). “La alegoría transforma un fenómeno en un concepto, un concepto en una imagen, pero de tal manera que en la imagen el concepto aún puede estar limitado y plenamente establecido y expresado en ella” (55). Un símbolo transforma una idea en una imagen de modo que esta idea (o concepto) se percibe en unidad y conexión inextricable con la imagen. En este sentido, “lo alegórico se diferencia de lo simbólico en que uno se expresa indirectamente y el otro directamente”. Una imagen alegórica puede brillar con inteligencia e ingenio, pero destruye el interés en la imagen y devuelve la mente a sí misma, robando a los ojos lo que realmente se representa (56). Por el contrario, el símbolo de Goethe, escribe Sfrönsen, es visual en el sentido de que la idea misma está representada visualmente. En la contemplación de un símbolo se revela la esencia del objeto o idea. El “significado” de un símbolo no puede separarse de lo que está simbolizado; el símbolo es el significado encarnado (57). Y, sin embargo, no podemos estar de acuerdo con la afirmación de que el símbolo de Goethe no conecta dos realidades: la material y la espiritual, ya que es la unidad inextricable de estos lados, la unidad de lo universal y lo particular, lo absoluto y lo fenoménico (58). Por el contrario, el símbolo es la encarnación de esta conexión. En una carta a Schiller fechada el 23 de diciembre de 1797, caracterizando a “Hermann y Dorothea”, Goethe escribió que en esta obra “simbólicamente... se perfilan ligeros rastros de un sentido de conexión entre el mundo visible y el invisible” (59).

La fusión de una idea (concepto) con una imagen en un símbolo hace que esta idea o concepto sea concreto (60), por lo que es imposible expresarlo en una sola idea abstracta, lo cual es característico de la alegoría. Goethe rechazó decididamente el intento de considerar la idea de obra de arte “como un elemento que puede introducirse en la obra como tal sin convertirse en una sustancia invisiblemente extendida sobre toda la superficie concreta de la imagen e inseparable de su contenido concreto”. (61).

La concreción del símbolo, es decir, la unidad indiferenciada del contenido figurativo e ideológico, es justificada por Goethe por consideraciones de naturaleza “puramente” comunicativa, y formula su tarea como poeta de la siguiente manera: crear una obra de arte de manera que que “los demás, al leer y escuchar lo que represento, reciben la mayor cantidad de impresiones”. ¿Cuáles son estas impresiones? “No es mi estilo”, explicó sobre Fausto, “esforzarse por plasmar algo abstracto en la poesía. Percibo impresiones: impresiones sensuales, llenas de vida, dulces, coloridas, infinitamente variadas, que me dio mi excitada imaginación; y yo, como poeta, no tuve más remedio que completar y dar forma artísticamente a tales contemplaciones e impresiones y expresarlas en palabras vivas...” Cuando se le preguntó qué idea quería transmitir a los lectores de Fausto, Goethe respondió: “¡Como si yo mismo lo supiera y pudiera expresarlo!... ¡Efectivamente! Sería bueno si intentara encadenar una vida tan rica, abigarrada y tan variada que puse en mi Fausto en un fino hilo de una sola idea para toda la obra”. En este sentido, “Fausto” es “algo completamente inconmensurable” y “todos los intentos de hacerlo accesible a nuestra razón son en vano” (62).

B. Sfrönsen habla de tres tipos de símbolos en la enseñanza de Goethe sobre el símbolo: el período "clásico" y "posclásico" (63): símbolo gestalt, símbolo emocional, símbolo representativo. Esta clasificación merece atención.

Durante el período del clasicismo de Weimar, Goethe tenía la idea del arte como un mundo artístico cerrado en sí mismo. Lo racional de esta idea era que una obra de arte era vista como un sistema relativamente autónomo, sujeto a sus propias leyes específicas. “Si una ópera es buena”, escribió Goethe en el artículo “Sobre la verdad y la verosimilitud en el arte” (1797), “entonces, por supuesto, es como un mundo pequeño en sí mismo, en el que todo se hace de acuerdo con leyes conocidas y que exige que sea juzgado por sus propias leyes, lo sentiría según sus propias cualidades” (64). Desde esta posición, una obra de arte es vista como un símbolo que reposa dentro de sí mismo, un “símbolo gestalt”. “La gran ventaja de una obra de arte”, cree Goethe durante este período, “es su autosatisfacción y su aislamiento” (65). La forma de expresión de Goethe dio pie a considerar su doctrina del símbolo como una estructura inmanente que no tiene salida al exterior (66), y fue posteriormente utilizada por los “formalistas” (67). En realidad, este no fue el caso. Por ejemplo, al caracterizar las tramas simbólicas (durante el mismo período), Goethe escribe que "parecen autosuficientes y, sin embargo, son profundamente significativas", ya que están asociadas con un ideal, una generalización, como ya se mencionó (68). .

Los "símbolos emocionales" de Goethe son esencialmente todos los símbolos del arte, considerados desde el lado subjetivo, desde el punto de vista de su impacto en los sentimientos humanos. Ya se ha dicho que Goethe busca las leyes de influencia de todas las artes en el alma humana. Desarrollando los pensamientos de los "genios tormentosos", escribe: "Pero el hombre no es sólo un ser pensante, sino al mismo tiempo un ser sensible" (69). Es algo holístico, una unidad de varias fuerzas estrechamente relacionadas entre sí. Es a este todo al que debe apelar una obra de arte, debe corresponder a esta unidad diversa, a esta diversidad fusionada” (70). Es el símbolo artístico - figurativo, visual, concreto, inagotable en su contenido ideológico el que mejor responde, según Goethe, a esta exigencia.

En el período posclásico, pasó a primer plano el concepto de "símbolo representativo", que se asoció con métodos científicos naturales, con categorías como "tipo", experiencia del tipo más alto: "fenómeno primario" (71). Un símbolo representativo es un caso tan típico, tan particular, tan especial, que, cuando se revela plenamente, señala a todos los demás, conduce a lo universal. Además, este camino difiere del camino hacia la generalización en la alegoría. “No es lo mismo si un poeta busca lo particular para expresar lo universal o ve lo universal en lo particular. El primer camino conduce a las alegorías, en las que lo específico es sólo un ejemplo, sólo una muestra de lo universal, y este último constituye la verdadera naturaleza de la poesía; la poesía nombra lo particular sin pensar en lo universal y sin señalarlo. Pero quien percibe vívidamente la particularidad representada adquirirá con ella lo universal, sin darse cuenta en absoluto o sólo más tarde” (72). “El verdadero simbolismo es aquel donde lo particular representa lo universal... como una revelación viva e instantánea de lo incognoscible” (73).

La doctrina de Goethe sobre el símbolo como “tipo” y “fenómeno primario” resultó extremadamente fructífera en la estética: “Aquí se origina la doctrina de lo típico en la vida y en el arte” (74).

Goethe llamó “estilo” a la creatividad artística genuina (a diferencia de la “mera imitación” y los “modales”). Dado que Goethe asocia el "estilo" con la creación de imágenes típicas que transmiten lo universal a través de lo particular, este concepto, como señala correctamente H. Keller, está estrechamente relacionado con el "símbolo" (75).

Cuando un artista pasa de la “simple imitación de la naturaleza” a la “manera”, “adquiere su propio modo, crea su propio lenguaje para transmitir a su manera lo que su alma ha percibido. Cuando el arte adquiere los rasgos de un estilo, “que se apoya en las bases más profundas del conocimiento, en la esencia misma de las cosas”, hasta el punto de poder reconocerse “en imágenes visibles y tangibles” que tienen un carácter simbólico, el arte, finalmente “crea para sí mismo un lenguaje único” (76). Alejándose de la prosa, este lenguaje poético “se eleva a esferas superiores y allí adquiere sus propias leyes” (77).

Este “lenguaje supremo, que, por supuesto, debe ser comprendido”, requiere que uno se eleve al nivel de un artista, “recogerse”, “vivir una vida con una obra de arte, contemplarla una y otra vez y entrar así en una existencia más sublime” (78).

La capacidad de poseer y utilizar tal “lenguaje” caracteriza, según Goethe, a un genio (79). Ésta es la capacidad, ante todo, de comprender la esencia de las cosas. Pero en la medida en que hablamos de comunicación, de expresar esta esencia conocida “hacia afuera”, el genio está condicionado por el material y el tiempo, los cuales lo conectan inevitablemente (80). Por ejemplo, un poeta necesita "medios externos para crear una imagen digna a partir de un material determinado" como palabras y ritmos, y estamos hablando no sólo de "precisión de frases", sino también de "eufonía de períodos", "encanto". , “armonía” (81). Al mismo tiempo, Goethe tiene otras declaraciones en las que no se puede dejar de ver un reflejo del concepto de “forma interna” de Shaftesbury. “Un verdadero genio poético... incluso si surgen obstáculos en su camino en forma de un lenguaje imperfecto, una técnica externa débil y cosas similares, posee la forma interna más elevada, y todo finalmente se somete a ella...” (82) .

Así, en el aspecto del problema que nos interesa, “arte y comunicación”, Goethe ocupa un lugar especial en la historia del pensamiento estético. Posee, en nuestra opinión, la interpretación más profunda del problema del símbolo artístico en la estética. Está indisolublemente ligado al gran arte del propio Goethe, impregnado de dialéctica y “materialismo espontáneo” (V.F. Asmus). La enseñanza de Goethe sobre el símbolo artístico es algo valioso en la estética clásica alemana que debería ser heredado (con los ajustes apropiados) por la estética moderna (83).

El “problema del signo” en sentido estricto casi no fue estudiado por Goethe. En cuanto a las cuestiones del “lenguaje”, aquí sigue principalmente las opiniones de los ilustradores alemanes, principalmente Herder.

Las opiniones de Goethe sobre temas que nos interesan tuvieron una tremenda influencia en el desarrollo posterior del pensamiento filosófico y estético.

Johann Wolfgang Goethe

Poeta, pensador y naturalista alemán. En su última obra filosófica, la tragedia "Fausto" (1808-1832), saturada del pensamiento científico de su época, encarnó la búsqueda del sentido de la vida, encontrándola en acción. Goethe contrastó la ciencia natural materialista-mecánica de Occidente con una enseñanza creativa sobre la naturaleza. Además de obras literarias, escribió la trilogía "La experiencia sobre la metamorfosis de las plantas" (1790), "La doctrina del color" (1810).

La “Consejera Imperial” Katharina-Elisabeth Textor-Goethe (la futura magnífica “Frau Aya”), de dieciocho años, sufría por tercer día y el niño no quería nacer. Finalmente apareció, “todo ennegrecido” y sin señales de vida.

El reloj de la casa de Frankfurt Hirschgraben dio las doce del mediodía del 28 de agosto de 1749: “la ubicación de las constelaciones me favorecía, el sol estaba bajo el signo de Virgo, estaba en su cenit, Júpiter y Venus lo miraban amigablemente, Mercurio... Sin disgusto, Saturno y Marte no se mostraron de ninguna manera, sólo la Luna llena era tanto más fuerte en su oposición porque había llegado su hora planetaria. Fue ella quien impidió mi nacimiento. “No hubo médico; el parto lo atendieron una partera y una abuela. Durante mucho tiempo frotaron vino sobre la zona del corazón del recién nacido, hasta que finalmente la madre exhausta escuchó el grito de alegría de su abuela: “¡Elizabeth, está vivo!”. Así nació el futuro gran poeta y pensador.

La familia de Goethe procedía de Turingia por parte de padre, de Franconia por parte de madre y luego de Hesse. Entre sus antepasados ​​se encontraban príncipes y campesinos, artesanos y artistas (incluido el famoso pintor y artista gráfico del siglo XVI Lucas Cranach), nobles y miembros de los municipios. Podemos decir con seguridad que pertenecía a todos los estratos del pueblo alemán. Su abuelo, hijo de un herrero, aprendió el oficio de sastrería, y su padre, atraído por las artes y el dibujo, logró doctorarse en Derecho y fue en general una especie de burgués ilustrado, coleccionó una rica biblioteca, una excelente galería de pinturas y esculturas, y soñaba con ver a su primogénito convertirse en abogado titulado.

Wolfgang, de diecisiete años, ante la insistencia de su padre y en contra de su propia voluntad, que lo lleva a estudiar lenguas antiguas e historia, va a Leipzig para estudiar derecho. “En lógica, me sorprendió que aquellas operaciones mentales que había realizado fácilmente desde pequeño, a partir de ahora tuviera que romper en pedazos, dividir y, por así decirlo, destruir, para poder aprender a utilizarlas correctamente. Me parecía que sabía nada menos sobre la sustancia, sobre el mundo y sobre Dios que mi maestro, quien en sus clases no siempre llegaba a fin de mes... Las cosas tampoco iban mejor en los estudios de derecho...” Las conferencias lo aburrían.

Las características de Goethe de este período: voluble, distraído, voluble, irascible, caprichoso, desequilibrado: así permaneció en la memoria de los testigos presenciales y en la suya propia. El comportamiento desenfrenado no tardó en afectar las situaciones más agudas; Pronto quedó claro que el “señor arrogante con patas de gallo” ocultaba en su interior a un verdadero candidato al suicidio. El primer conflicto serio con el mundo se expresó en un doble atentado contra su propia vida.

Goethe tenía mala salud. A los 19 años sangraba de los pulmones; a los 21 ya tenía el sistema nervioso extremadamente afectado. Goethe no soportaba ni el más mínimo ruido; cualquier sonido lo ponía frenético y frenético. Pero gracias a sus esfuerzos de voluntad y una increíble perseverancia, superó sus debilidades y mejoró su salud.

Más tarde, para superar los frecuentes mareos y el miedo a las alturas, Goethe se obligó a subir al campanario de la catedral. Visitó hospitales, observó operaciones quirúrgicas y así fortaleció su psique. Para superar su aversión al ruido, Goethe fue al cuartel, obligándose a escuchar durante mucho tiempo los tambores de los soldados. Se unió a una unidad militar que pasaba y se obligó a caminar por toda la ciudad al son de los tambores. Así cultivó Goethe el autocontrol, que luego asombró a sus contemporáneos.

La primera experiencia de Goethe con lo “imposible” aparentemente se remonta a esta época. Una experiencia que desarrolló en él la increíble capacidad, desde el punto de vista médico, de vivir una vida de casi ochenta y tres años y en todos los sentidos sana con tuberculosis.

Continuó sus estudios en Estrasburgo (1770-1771).

Goethe estaba abrumado por una sed de conocimiento, que se basaba en un programa máximo: dominar “todo” y, por tanto (ya lo presentía), llegar a ser “todo”. Comenzó a estudiar medicina, química y botánica. Ya no se trataba del aburrimiento de Leipzig; las clases no eran de carácter impersonal y forzado, sino que esta vez estaban determinadas por las reglas, que incluso en su novena década seguiría tan estrictamente como en su juventud: “Considera las cosas con la máxima concentración, escríbelas en la memoria, sé atentos y no perdernos nada un día sin realizar ninguna compra.

Además, disfruta de aquellas ciencias que dan al espíritu una dirección directa y le enseñan a comparar las cosas, a poner cada una en su lugar, a determinar el valor de cada una: me refiero a la verdadera filosofía y al conocimiento profundo”. La disertación la escribí al ritmo de las óperas de Mozart durante las últimas dos o tres semanas de mi estancia en Estrasburgo. Después de graduarse de la universidad, comenzó una práctica jurídica de cuatro años en Wetzlar y Frankfurt, donde, sin embargo, el joven licenciado no se estableció de la mejor manera: las quejas sobre la incorrección de las expresiones del Dr. Goethe quedaron en los actos judiciales.

En septiembre de 1770 conoció a Herder. Herder, que era cinco años mayor que Goethe, ya se había convertido en una celebridad en ese momento. Hay que imaginar el grado de shock del joven estudiante que se encontró con esta “aparición de los dioses” (como llamaba a Herder). De ahora en adelante y para siempre, la mente, el corazón y la voluntad quedaron sujetos a los siguientes cánones: 1) el verdadero individualismo sólo es posible a través del universalismo, 2) ver significa ver siempre el todo, 3) el conocimiento es pasión, 4) la verdad es productividad.

Finalmente se escribió la novela sentimental “Las penas del joven Werther”. El libro se publicó de forma anónima, en dos volúmenes en Leipzig, con fecha de 1774. “Esta criatura... Yo, como un pelícano, me alimenté de la sangre de mi propio corazón y puse en él tanto de lo que estaba escondido en mi alma, tantos sentimientos y pensamientos que, verdaderamente, habría suficientes para una docena de estos volúmenes. Sin embargo, sólo leí este libro una vez, después de su publicación, y tuve cuidado de no volver a hacerlo. ¡Está lleno de explosivos! Me hace sentir fatal y tengo miedo de volver a caer en el estado patológico del que surgió”. En cierto sentido, "Werther" resultó ser una trampa, y si alguien estaba destinado a escapar de ella, en primer lugar el propio creador; la trampa parecía una psicosis general de intoxicación por la muerte y una serie de verdaderos Werther que abandonaban voluntariamente la vida con levitas azules, chalecos amarillos y con “Werther” en los bolsillos. He aquí algunas de las características del Goethe de esta época, propias de sus amigos y conocidos: “Goethe es un genio de pies a cabeza... Basta pasar una hora con él para reconocer que es extremadamente ridículo exigirle pensar y actuar diferente de lo que piensa y actúa en la realidad" (Friedrich Jacobi). “Podría haber sido un rey. No sólo tiene sabiduría y sencillez, sino también fuerza” (Lavater).

Goethe pasó a la historia no sólo como un brillante poeta y pensador. Era conocido como un gran admirador de las mujeres y tenía muchas amantes. Y sólo a uno de ellos se le concedió el matrimonio. En 1788 conoció a una florista de veintitrés años. Leía con dificultad y hablaba con un fuerte acento de Turingia. Un gigante de espíritu y una niña sin educación: ¿te imaginas dos personas más diferentes? Sin embargo, durante diecisiete años siguió siendo su amante y recién en 1806 Goethe se casó con ella. En 1789 nació su hijo ilegítimo Augusto. Los padres se enteraron de la existencia de su nieto sólo cinco años después...

El 7 de noviembre de 1775, Goethe, de veintiséis años, llegó a Weimar por invitación del duque Karl August. “Apenas tenía dieciocho años cuando llegué a Weimar... Entonces todavía era muy joven... y nos volvimos locos mucho”.

Se enamoró de Goethe e inmediatamente le otorgó todos los poderes del poder supremo: primero lo nombró consejero legislativo secreto con derecho a voto decisivo en el Consejo Privado, y más tarde consejero privado de verdad. En la práctica, se trataba de un poder ilimitado; El “autor Werther” estaba a cargo de: política exterior, finanzas, asuntos militares, educación pública, construcción de carreteras y canales, molinos e irrigación, minas y canteras, asilos y teatro. El descontento de la nobleza de Weimar no tuvo límites y amenazó con convertirse en una revuelta, pero el duque insistió en hacer lo suyo. El argumento era simple y administrativamente increíble: “Utilizar a un hombre genial cuando no puede utilizar sus extraordinarios talentos significa utilizarlos para el mal”.

Habiéndose familiarizado con la situación financiera y descubriendo un colapso allí, sacó a todos del negocio, se hizo cargo del problema él solo y en el menor tiempo posible puso un orden perfecto (por cierto, aumentando los ingresos anuales del tribunal de 25 mil hasta 50 mil táleros). "El mayor regalo por el que agradezco a los dioses es que con la velocidad y la variedad de pensamientos puedo dividir un solo día claro en millones de partes y crear a partir de él una pequeña eternidad". Goethe fundó o “involucró” por primera vez: bibliotecas, una colección de pinturas, una colección de grabados, un gabinete numismático, la llamada Kunstkamera (que contiene antigüedades y curiosidades), una escuela de arte, paralelamente a esta última, el Instituto Litográfico en Eisenach, museos, etc. El aspecto del contenido del asunto quedará claro con un solo ejemplo: el museo mineralógico de los primeros años de Goethe en Weimar era una pequeña y lamentable colección de aficionados; después de su muerte ya era una de las colecciones más ricas y científicamente significativas de toda Europa.

Y, sin embargo, se quedó sin aliento. “Me consideraba muerto”, dirá un poco más tarde, reflexionando en Italia sobre los últimos meses de su undécimo cumpleaños en Weimar; La salvación esta vez fue instintiva.

El 3 de septiembre de 1786, a las tres de la madrugada, Goethe abandonó en secreto Carlsbad, donde él, junto con la más alta sociedad de Weimar, descansaba y recibía tratamiento. Nadie se enteró de la partida, ni siquiera el duque; en su bolsillo llevaba documentos a nombre del pintor Jean Philippe Meller. Ni siquiera el propósito de la fuga estaba claro; El camino iba inicialmente en dirección a Múnich; luego resultó que conducía a Italia, porque era necesario llegar a Italia a cualquier precio.

El fugitivo pasó dos años en Italia, disfrutando del sol, el mar, el maravilloso clima, la vivacidad y la espontaneidad de los italianos y, por supuesto, de las creaciones de la antigüedad y el Renacimiento.

Y luego regresó a Weimar. Y de nuevo preocupaciones sobre el teatro de Weimar, la biblioteca de Weimar, la Universidad de Jena, donde Goethe, que se convirtió en su administrador oficial, invitó generosamente a las mejores mentes de Alemania: el historiador Ludwig Oken, el filósofo Friedrich Schelling... Al mismo tiempo Al mismo tiempo, comenzó la tierna y duradera amistad de Goethe con Friedrich Schiller, que comenzó con la invitación de este último al puesto de profesor de historia en esta universidad.

Junto con Schiller, Goethe profundizó en el estudio del arte antiguo, guiado en muchos aspectos por los brillantes estudios de Johann Joachim Winckelmann, también hijo de un burgués, que se convirtió en el “principal ario” y “presidente de antigüedades” del Vaticano, quien vio en la noble sencillez y la tranquila grandeza del arte antiguo no sólo la norma de belleza para todos los tiempos, sino también el resultado de un determinado sistema de gobierno y libertades políticas.

Goethe ciertamente habría discutido con aquellos que más tarde identificaron su visión del mundo con la de Hegel, porque el espíritu humano de Goethe no se esforzó por identificarse con un "espíritu del mundo" predeterminado, como en Hegel, sino que se movía eternamente "hacia adelante y hacia arriba", hacia el infinito. , difícil de definir, simbólicamente misteriosa, pero ciertamente ennoblecedora y bella, y la idea de progreso, ajena a Hegel, era sumamente cercana al poeta.

De ahí la amplitud de intereses, porque Goethe también fue un científico natural, estudió geología, mineralogía, botánica, anatomía, descubrió la presencia de un hueso "intermaxilar" en una persona, creó una teoría original del color, argumentó con la teoría "corpuscular" de Isaac Newton, se interesó por la astronomía, la astrología, la química, así como por el misticismo... Y él mismo grabó, dibujó, dejó más de mil quinientos dibujos; Hubo un tiempo en que incluso dudé: ¿debería elegir el camino de un artista en lugar del de una obra literaria?

De ahí la preferencia por la experiencia sobre la abstracción. De ahí la deificación de la naturaleza, casi igual a la de Spinoza. De ahí un sentido de participación sorprendentemente agudo e inmutable en todo lo que sucede, que hizo de Goethe un "hombre natural" no en el "primitivo" rousseauniano, sino en el sentido más completo y universal de estas palabras.

Muchos notaron la tolerancia de Goethe, su capacidad para admirar a las personas talentosas: era amigable o conocía bien a casi todos sus contemporáneos destacados. Y los sentimientos que él mismo supo evocar en las personas se evidencian no solo en el ejemplo de Schiller, sino también en el destino de Johann Peter Eckermann, quien acudió a Goethe como aspirante a escritor en busca de consejo y apoyo y sin dudarlo abandonó el suyo. llamando en nombre de la felicidad de la comunicación diaria con el gran poeta como su secretario e interlocutor de confianza, cuyo recuerdo - y un monumento al propio Eckermann - se convirtieron en sus mundialmente famosas "Conversaciones con Goethe en los últimos años de su vida". "

Goethe supo apreciar a quienes le eran inherentemente ajenos. Así, recordando su comunicación personal, describió a Napoleón como "la quintaesencia de la humanidad" (es de destacar que el emperador saludó al poeta con una exclamación "evangélica" casi inequívoca: "¡Aquí hay un hombre!"). Y Goethe se dio cuenta ya en 1792 de la importancia de la Revolución Francesa, a pesar de la actitud crítica hacia la "explosión", que interrumpió el curso de una evolución fluida y "no violenta", reconociendo en ella no sólo una rebelión de la multitud desenfrenada, sino el comienzo de una nueva era histórica; poco antes de su muerte, también reconoció las consecuencias beneficiosas de la revolución, que, según él, no fueron visibles de inmediato.

Para Goethe, todo en el mundo era digno de respeto y, en última instancia, igual: Cristo y Buda, Prometeo y Mahoma, la masonería y el sufismo; La poesía china le interesaba no menos que, por ejemplo, la poesía inglesa. Fue Goethe a quien se le ocurrió la idea de una literatura mundial en su conjunto con leyes generales de desarrollo. Goethe no reconoció las fronteras entre estados establecidas por la ambición y la guerra, y calificó de verdadera tragedia no la "destrucción de la patria", sino la ruina de la familia campesina. Se convirtió no sólo en hijo de su pueblo y de su época, sino también en ciudadano del mundo en el sentido más elevado de estas palabras; intermediario histórico, misionero, enviado desde el siglo XVIII (al que perteneció más que el XIX, aunque falleció el 22 de marzo de 1832) hasta los siglos posteriores.

No importa desde qué lado nos acerquemos a la cosmovisión de Goethe, no importa qué discrepancias e ideas erróneas, interpretaciones y puntos de vista provoque, su base está determinada para siempre por las siguientes disposiciones: "Todo lo grande producido por la humanidad siempre ha surgido del individuo".

"La verdad sólo se conoce cuando se experimenta en su aparición en el individuo".

“La verdad no es nada en sí misma y para sí misma. Se desarrolla en una persona si permite que el mundo influya en sus sentimientos y espíritu. Cada persona, según su organización, tiene su propia verdad, que sólo él puede comprender en sus rasgos íntimos. Quien alcanza una verdad universalmente significativa no se comprende a sí mismo”.

“La verdad reside en la totalidad de la persona; recibe su carácter no sólo de la razón y de la razón, sino también de la forma de pensar. Para caracterizar a una personalidad científica no basta con una simple enumeración de las verdades que surgieron de su cabeza. Es necesario conocer la esencia de la persona en su totalidad para comprender por qué las ideas y conceptos en este caso tomaron esta forma particular”. "La verdad es siempre la verdad individual de las personas importantes".

Ninguna de estas posiciones fue respondida por la filosofía a la que Goethe tuvo que enfrentarse. No se consideraba un filósofo. “Para la filosofía propiamente dicha”, admite, “no tenía ningún órgano”. Pero su actitud hacia ella siempre rozó una fuerte hostilidad, de la que no podía deshacerse ante el menor contacto con el pensamiento abstracto. “Ella a veces me hacía daño, impidiéndome avanzar por el camino que me es inherente por naturaleza”. Incluso la filosofía clásica alemana, representada por sus tres representantes: Fichte, Hegel y Schelling, no fue una excepción. Los tres estaban imbuidos de poderosos impulsos de la cosmovisión goetheana, hasta el punto de que se consideraban a sí mismos de una forma u otra los heraldos filosóficos de esta cosmovisión. Para Fichte, Goethe es la “piedra de toque” de la filosofía como tal. Hegel le agradece directamente las nuevas perspectivas sobre el pensamiento filosófico. Schelling lo considera su padre espiritual. Sin embargo, la distancia seguía siendo grande y la cautela se hacía sentir de vez en cuando. "Estos señores", dice Goethe sobre los fichtianos, "están constantemente masticando sus propias tonterías y se preocupan por su "yo". Puede que a ellos les guste, pero al resto de nosotros no”. Hegel también está irritado: "No quiero profundizar en la filosofía de Hegel en detalle, aunque el propio Hegel me resulta agradable". La excepción, al parecer, fue Schelling, que inculcó en la filosofía la ligereza y la velocidad de Mozart, pero la naturaleza también pasó factura aquí: “Pasé una buena velada con Schelling. Una mayor claridad con gran profundidad siempre es muy agradable. Lo vería más a menudo si no tuviera todavía esperanzas de inspiración poética, pero para mí la filosofía destruye la poesía”.

Cuando el autor de "Werther" presentó para su publicación su "Ensayo sobre la metamorfosis de las plantas" en la primavera de 1790, su editor Geschen se negó resueltamente a imprimir esta obra. El libro fue publicado por otra editorial y fue recibido con frialdad hostil. Fue sintomático que la resistencia se produjera en un frente unido. El poeta tenía que seguir siendo poeta; Ya en 1808, al reunirse con Goethe, Napoleón saludó al autor de “Werther”, esa misma “piel de serpiente” de la que hacía tiempo que se había mudado por completo. En las cartas, artículos y notas, conversaciones y diarios de Goethe, este tema suena incesante, casi inconsolablemente; la impresión es que el dolor y la impotencia para cambiar algo aquí llegan casi al tormento físico. “Desde hace más de medio siglo soy conocido en casa y en el extranjero como poeta, al menos se me reconoce como tal; pero que estudié la naturaleza con gran atención y diligencia en sus fenómenos físicos y orgánicos generales... esto no es tan conocido, y mucho menos pensado... Cuando entonces mi "Experiencia", publicada hace cuarenta años en alemán. .. ahora, especialmente en Suiza y Francia, se hizo más famoso, no podían sorprenderse lo suficiente como el poeta... logró desviarse por un momento de su camino y hacer casualmente un descubrimiento tan significativo.

“No me jacto de lo que he hecho como poeta”, decía a menudo Goethe, “los poetas más excelentes vivieron al mismo tiempo que yo, incluso los mejores vivieron antes que yo y vivirán después. Pero el hecho de que en nuestra época, en una ciencia difícil que trata los problemas del color, sea el único que sepa la verdad, me llena de orgullo y de una conciencia de superioridad sobre muchos”.

El desarrollo filosófico de Goethe pasó de la antipatía a la filosofía escolar en el período de Leipzig, al despertar de su propio pensamiento filosófico en el período de Estrasburgo y de aquí a la búsqueda de la filosofía natural en el primer período de Weimar, en polémicas con Platón, el neoplatonismo, Giordano Bruno y, sobre todo, con Spinoza. Tras un viaje a Italia, desarrolló su interés por el estudio de las flores y la morfología comparada (“Ensayo sobre la metamorfosis de las plantas”, 1790).

Entra en un debate fundamental con Schiller sobre la cuestión de la relación del pensamiento y la contemplación con la idea, con los “protofenómenos”, y estudia la filosofía kantiana, especialmente la “Crítica de la razón práctica” y la “Crítica del juicio”, como así como el romance y la creatividad de Schelling. Con el tiempo, el "sistema" de filosofía antigua (sabiduría) de Goethe emerge cada vez más claramente, expuesto, en particular, en poemas sobre temas antiguos, principalmente en "Primeros verbos órficos", "Testamento", "Uno y todo". Cuando Goethe dice de sí mismo: "Para la filosofía propiamente dicha no tengo ningún órgano", rechaza con ello la lógica y la teoría del conocimiento, pero no esa filosofía que "aumenta nuestro sentimiento original de que nosotros y la naturaleza, por así decirlo, somos uno solo". entero, lo conserva y lo convierte en una contemplación profunda y tranquila”. Esto también distingue su actividad creativa. Cada persona considera el mundo ordenado y ya hecho sólo como una especie de elemento a partir del cual se esfuerza por crear un mundo especial que le corresponda”.

El símbolo más elevado de la cosmovisión de Goethe es la naturaleza divina, en la que la vida eterna, la formación y el movimiento, nos revela “cómo disuelve la fortaleza en el espíritu, cómo transforma los productos del espíritu en una fortaleza”. Espíritu y materia, alma y cuerpo, pensamiento y extensión, voluntad y movimiento: estas son las propiedades básicas de Goethe que se complementan entre sí. En total, de aquí se sigue también para una persona activa y creativa: “Quien quiera lo más alto debe querer el todo, quien se preocupa por el espíritu debe preocuparse por la naturaleza, quien habla de la naturaleza debe tomar el espíritu como premisa o en silencio presuponlo”.

“El hombre, como ser real, está situado en el centro del mundo real y dotado de órganos tales que puede conocer y producir lo real y, junto con ello, lo posible. Parece ser el órgano sensorial de la naturaleza. No todos en la misma medida, pero todos por igual aprenden muchísimo, muchísimo. Pero sólo en las personas más elevadas y más grandes la naturaleza toma conciencia de sí misma y siente y piensa lo que existe y sucede en cada momento”.

Goethe dice sobre el lugar del hombre en el Universo: “Tiene uno armonioso. Cada creación es sólo un tono, un matiz de gran armonía, que también debe ser estudiado en su totalidad y en grande, de lo contrario cada individuo será letra muerta. Todas las acciones que notamos en la experiencia, cualquiera que sea su tipo, están constantemente conectadas, entrelazadas entre sí. Estamos tratando de expresarlo: accidental, mecánico, físico, químico, orgánico, psíquico, ético, religioso, ingenioso. Este es el Eterno Uno, revelándose de diversas maneras. La naturaleza, que lo tiene todo, no tiene ningún secreto que algún día no revelaría a un observador atento”. "Sin embargo, cada uno puede ser considerado como un solo órgano, y la sensación combinada de todos estos órganos separados debe combinarse en una sola percepción y atribuirse a Dios".

En el centro de la comprensión de Goethe de la naturaleza se encuentran los conceptos de fenómeno urbano, tipo, metamorfosis y polaridad.

Considera que la existencia general del hombre está subordinada a cinco grandes fuerzas, que encarna poética y figurativamente en las “primeras palabras órficas”.

1) el demonio de la personalidad, 2) la idea de entelequia, 3) tyche (destino) como un conjunto de circunstancias fatales de la vida, 4) eros como amor en el sentido de determinación libre y gozosa, 5) ananke como necesidad que surgen de circunstancias específicas de la vida, 6) elpis como esperanza de libertad y autodesarrollo futuros.

Goethe defendió enérgicamente el derecho a ver e interpretar el mundo a su manera. Sin embargo, de sus obras no se desprende que considere que esta interpretación sea la única aceptable. Según Gadamer, en los escritos de Goethe vive “un deseo genuino de metafísica”; K. Jaspers quedó muy impresionado por la “magnífica incertidumbre”; Rintelen consideraba a Goethe un hombre que, a pesar de su naturaleza demoníaca y contradictoria, conservaba un “espíritu vivo”.

Filosofía de "Riot and Drang"

Johann Goethe y Friedrich Schiller- estos son los autores que representan la base de la filosofía de "Riot und Drang". Este nombre puede utilizarse para conmemorar sus obras no sólo en la literatura, sino también en la filosofía. Tuvieron una gran influencia en todos los aspectos de la filosofía cultural mundial del siglo XVIII. En general, el siglo XVIII y todas las obras escritas durante este período son de carácter intelectual y educativo. A pesar de que se pueden rastrear los mismos paralelos en las opiniones filosóficas de ambas figuras alemanas, cada representante debe considerarse por separado.

Johann Goethe y sus puntos de vista.

El nombre completo de Goethe es Johann Wolfgang von Goethe Nació el 28 de agosto de 1749 en la ciudad alemana de Frankfurt am Main. Es más conocido como poeta alemán, pero también fue estadista, pensador y científico natural. Fueron sus actividades las que dieron un gran impulso al desarrollo de la literatura, la cultura y la filosofía alemanas en general. Sus pensamientos corresponden a las ideas de la ilustración y el sentimentalismo. Término educación Corresponden a aspectos tales como la familiarización con el objetivo de encontrar una nueva opinión y un nuevo pensamiento de las personas que absorben estas ideas. Término sentimentalismo Da el estudio de los sentimientos emocionales, porque no en vano dicen "dotado de sentimentalismo"; esto significa que una persona es sensible en la percepción de cualquier cosa. Johann Goethe se familiarizó temprano con la literatura mundial y la filosofía que transmite. Él mismo y toda su obra fueron influenciados por las obras que leyó temprano. "Ilíada", "Metamorfosis" Ovidio, leyó el original de Virgilio. Es lo que una persona lee y las reflexiones que se recrean al leer una determinada obra las que forman visiones filosóficas. Por lo tanto, la visión filosófica de I. Goethe era firme e informativa, lo que se puede ver en todas sus obras literarias. Muestran la claridad del amor filosófico por el sexo opuesto, el amor ordinario por una niña o una mujer y numerosos pensamientos sobre los que se construye tal o cual principio filosófico. Puntos similares se encuentran también en las opiniones del segundo gran poeta alemán del siglo XVIII, Friedrich Schiller.

Friedrich Schiller y sus puntos de vista.

El nombre completo de este famoso representante de la era alemana de "Tormenta y Drang" es Johann Christoph Friedrich von Schiller. El poeta y pensador nació el 10 de noviembre de 1759 en la ciudad alemana de Marbach am Neckar. Schiller era amigo cercano de Goethe tanto en sus puntos de vista literarios y filosóficos como en su vida. La amistad entre estos dos escritores se reflejó en la llamada dirección del pensamiento. "Clasicismo de Weimar". Todas las obras de este período están teñidas de opiniones amistosas entre los dos autores, que encontraron un lenguaje común tanto en la escritura de poesía como en las reflexiones filosóficas. Friedrich Schiller, con sus puntos de vista basados ​​en la defensa de la personalidad humana, fue el pensador filosófico que creía que la personalidad humana es un depósito de pensamientos filosóficos que pueden impulsar el progreso. Johann Goethe también opinaba lo mismo.

Ambos poetas tienen una idea común.

Nota 1

Ambos poetas alemanes sufrieron mucho y, como se sabe, el sufrimiento en un determinado momento de su acción constituye un momento especial en la comprensión del pensamiento filosófico. Así, el pensamiento filosófico de ambos poetas alemanes es muy similar en el sentido de que enfatizan la percepción de la filosofía a través del prisma de la personalidad humana individual como tal. En su opinión, sólo la personalidad humana es capaz de pensar y reflexionar filosóficamente, donde la personalidad desarrolla, ama, sufre y experimenta todos los sentimientos humanos. Según Goethe y Schiller, los sentimientos humanos son aquellos conceptos filosóficos que no pueden existir separados de la personalidad humana.

La filosofía no alcanzará su objetivo hasta que los resultados de la abstracción reflexiva se unan a la más pura espiritualidad del sentimiento. Os considero y os he considerado siempre un representante de esta espiritualidad en la etapa moderna de desarrollo alcanzada por la humanidad. La filosofía se dirige a ti con razón. Tu sentimiento es su piedra de toque.

Fichte.

Desde la carta de presentación hasta el ejemplar de “Ciencia” de Goethe que le enviaron, el tema “filosofía” es un fenómeno indiscutible y al mismo tiempo paradójico. Como filósofo, está fuera de toda duda, pero, por otro lado, poco le inspiraba una hostilidad tan fuerte como el pensamiento abstracto. "Para la filosofía en sentido estricto", dice, "no tenía un órgano". “Ella a veces me hacía daño, impidiéndome avanzar por el camino que me es inherente por naturaleza”. La biografía de Goethe aporta datos interesantes al respecto; siente en él algo así como una intensa sospecha cada vez que entra en contacto con los filósofos; Yo llamaría a esta situación neutralidad armada. En una carta a Jacobi fechada el 23 de febrero de 1801, Goethe insinúa muy delicadamente el punto de inflexión: “En todo adepto a la experiencia... admito una especie de cautela en relación con la filosofía, especialmente cuando se manifiesta como en el momento actual; pero esta precaución no debe nacer del disgusto, sino que debe resolverse en una inclinación tranquila y cautelosa”. El propio Goethe no siempre tuvo éxito en esta tendencia; se puede decir que fue sólo gracias a sus simpatías personales por varios filósofos contemporáneos que mostró cierta tolerancia hacia sus escritos. Pero la irritación e incluso ante el jardín no pierden la oportunidad de dejarlo escapar. “Estos señores”, escribe sobre los fichtianos, “están constantemente masticando sus propias tonterías y preocupándose por su “yo”. Puede que a ellos les guste, pero al resto de nosotros no”. Lo mismo ocurre con Hegel: "No quiero profundizar en la filosofía de Hegel, aunque el propio Hegel me atrae", se queja este hombre de 78 años. - En cualquier caso, todavía tengo tanta filosofía como necesito antes de mi muerte; estrictamente hablando, no necesito ninguna filosofía”. Incluso Schelling, el menos abstracto de todos, el más inspirado y poético, la única debilidad filosófica de Goethe (“Sueño”, le escribió Goethe, “con una completa unidad contigo, que espero lograr estudiando tus obras”), fue Aquí no hay excepción: “Pasé una buena velada con Schelling. Una mayor claridad con gran profundidad siempre es agradable. Lo habría visto más a menudo si no fuera por el miedo a dañar la inspiración poética; y la filosofía destruye la poesía para mí”. "Nunca puedo quedarme en el reino de la pura especulación", explica inmediatamente, "sino que debo buscar inmediatamente una representación visual para cada presentación y, por lo tanto, escapo inmediatamente al reino de la naturaleza".

El rasgo mencionado anteriormente se encuentra entre los más singulares de Goethe. Uno puede contentarse con simplemente decirlo, pero entonces habrá que hablar de la filosofía del propio Goethe en un contexto bastante vago e inarticulado, limitándose a disposiciones generales en el contexto de la poesía filosofal o del filosofar poético. La conveniencia de tal posición garantizará el máximo bienestar con un mínimo de comprensión real del problema. Goe no es un poeta que filosofa ni un filósofo que poetiza; no pertenece en absoluto a esa clase de filósofos cuyo lugar, como dice Novalis, "En un hospital para poetas fracasados". Goethe es un filósofo en el sentido más auténtico de la palabra y, además, en un sentido nuevo. Para comprender esto, no es necesario simplemente expresar su hostilidad hacia la filosofía mencionada anteriormente, sino rastrear su génesis histórica y comprender sus raíces. No es un capricho subjetivo o una idiosincrasia, sino un síntoma de suma importancia, que atestigua un rasgo radical en los destinos de la filosofía misma. Planteo la pregunta: ¿cómo podría una persona, con todo su vasto ser extendido hacia el conocimiento, experimentar instantáneamente el mundo en un alcance tal que sus contemporáneos ni siquiera se atrevían a soñar, una persona que disecciona los fenómenos con su mirada y es magnéticamente atraído por la verdad - “No ve por todos los poros - comenta magníficamente Emerson sobre Goethe, - y tiene una cierta gravitación hacia la verdad "*, - cómo, digo, Goethe no podría haber tenido Organo¿Para la filosofía en el sentido propio? Una de dos cosas: la culpa recae en a él, o... Quiero decir que para resolver este enigma tendremos que dudar de la autenticidad de su camino o pensar en la situación de otra manera. En primer lugar: no estamos hablando de filosofía como tal, sino de su forma dominante hoy en día: Goethe. Si Friedrich Gundolf tiene razón al creer que "Goethe no pensósólo con el cerebro, sino con todo el cuerpo"(Hundolph conecta ingeniosamente esta característica con el imperativo griego), es obvio que en Greges a su encarnación Goethe no debería haberse enfrentado a semejante problema. Su hostilidad hacia la filosofía tiene sus raíces en una aversión innata a toda abstracción; por lo tanto, fue precisamente el carácter abstracto de la filosofía lo que sirvió como fuente de precaución hacia ella. El lugar de Goethe en la historia de la filosofía occidental, en este sentido, aunque es un lugar, es un lugar muy extraño e inusual; En cualquier caso, es el lugar de encuentro de dos de las líneas más problemáticas en el desarrollo del pensamiento occidental y, como tal, es t o g k a. En numerosos libros de texto sobre historia de la filosofía, este punto, como corresponde a un punto, no ocupa ningún espacio notable; los historiadores de la filosofía pasan respetuosamente por alto a Goethe en silencio o con dos o tres menciones cliché; reprocharles esto sería un ejercicio inútil; desde el punto de vista taxonomía Goethe realmente permanece fuera del círculo de sus intereses (al fin y al cabo, no hablaba de filosofía, pero lo hacía).

• * Ve por cada poro y es como atraído gravitacionalmente hacia la verdad.

El lugar de Goethe adquiere una importancia casi catastrófica desde el punto de vista problemamatiki. Aquí se convierte, en palabras de Fichte, "piedra de toque" filosofía, y en las “historias de la filosofía”, escritas como historias no de sistemas, sino de problemas, su nombre no debería ser inferior en importancia a nombres muy famosos. Revisaremos brevemente uno de los ángulos significativos de este problema.

En el verano de 1794, Goethe conoció a Schiller en Jena. Este encuentro, descrito por Goethe en la nota "Feliz evento", resultó decisivo en el destino no solo de su autoconciencia filosófica, sino también de ... simboliza - en el destino del pensamiento occidental. Antes de este encuentro, Goethe se encontraba, por así decirlo, en un paraíso filosófico o, en sus propias palabras, "en un estado filosófico primitivo" para nada avergonzado por su "aEl traje de Adán" en paseos por el jardín de los pensamientos. Schiller, un kantiano experimentado (o, más exactamente, cuerdo), estaba destinado a desempeñar el papel de tentador.

“Llegamos a su casa, la conversación me atrajo hacia él: aquí le expliqué con entusiasmo la metamorfosis de las plantas y, con unos característicos trazos de bolígrafo, recreé ante sus ojos una planta simbólica. Escuchó todo esto y observó con gran interés, con indudable comprensión; pero cuando terminé, meneé la cabeza y dije: “Esto no es una experiencia, esto es una idea”. Me sentí avergonzado, algo molesto, porque el punto que nos separaba estaba indicado con mayor precisión en esto. Me vino a la mente nuevamente la afirmación del artículo “Sobre la Gracia y la Dignidad”, la vieja ira estaba a punto de hervir; sin embargo, me contuve y respondí: “Sólo puedo alegrarme de tener ideas sin saberlo, y hasta verlas con mis ojos”. Schiller... objetó esto como un kantiano educado, y cuando mi obstinado realismo dio más de una razón para las más vivas objeciones, tuve que luchar mucho, y luego se declaró una tregua; Ninguno de nosotros podía considerarse un ganador, ambos nos considerábamos invencibles”.

Para aporetigas a y En la historia de la filosofía que se está escribiendo, la escena descrita podría servir como quizás el síntoma más sorprendente de la crisis que se ha apoderado del pensamiento filosófico occidental desde dentro. La respuesta de Schiller: “Esto no es una experiencia, esto es una idea”- formula de manera extremadamente exhaustiva los resultados de la formación de la filosofía europea. En la persona de Schiller, Goethe se oponía a la poderosa tradición del intelectualismo abstracto, que alcanzó su límite en la crítica del conocimiento de Kant. La reacción de Goethe no es menos simbólica. Para una mente educada en esta tradición, la respuesta de Goethe debe haber parecido el colmo de la ingenuidad *; El destino protegió a Goethe de la filosofía. educación; entró en la filosofía como aficionado y, sin saberlo, tocó su nervio más doloroso. "I Veoideas" - es obvio que estas palabras contienen todo "Santa sencillez" Estado prerreflexivo del alma, aún no consciente de toda la complejidad crítica de la situación. Es curioso que el patetismo de las objeciones de Schiller pudiera reducirse a un simple consejo: “Lee a Kant”; Precisamente el desconocimiento de los textos de Kant fue lo que muchos intérpretes posteriores acusaron a Goethe. La irritación de Goethe es comprensible: “En realidad, no necesito ninguna filosofía”. Su máxima: "No se aprende de los libros, sino de la comunicación viva con la naturaleza y las personas".

• * Sin embargo, W. Humboldt sostenía la opinión contraria. “Siempre me pareció en esa época feliz en la que vivía contigo y con Schiller”, le escribió a Goethe, “que no eras ni un pelo (si me permites decirlo así) inferior a él como filosófico y pensante. persona."

El encuentro con Schiller cruzó el intelectualismo abstracto con la experiencia personal vivida, y este cruce resultó fatal. Pensemos: ¿es significativo el criterio de Schiller para todo¿filosofía? A los partidarios del intelectualismo abstracto siempre les ha parecido y les sigue pareciendo que el camino del desarrollo de la filosofía está marcado por un crecimiento gradual desde lo sensualmente concreto hasta lo abstracto y universal; Consideran toda la historia de la filosofía en el prisma de sus propios estándares, como si el deseo de los filósofos fuera siempre alcanzar el conocimiento con el objetivo de una reflexión abstracta. Interpretada desde este punto de vista, la historia de la filosofía resultó reducida a la tendencia del progreso del conocimiento racional como único objetivo; No es sorprendente que, bajo esta luz, se haya vuelto común en los círculos filosóficos hablar de ingenuidad viejos conceptos, digamos griegos, comparados con otros nuevos y recientes. Pitágoras era ingenuo, los presocráticos eran ingenuos; Platón y Aristóteles no están exentos de ingenuidad. Esta situación requiere una advertencia. Una cosa es entender “ingenuidad” en el sentido etimológico original de la palabra (el latín nati vus significa literalmente: natural, innato, indígena, no artificial); en este caso, decirle a alguien “eres ingenuo” casi significaría hacerle un cumplido. Pero las palabras, como los libros, tienen su propio destino: un elogio etimológico en el prisma de la semántica moderna roza casi el insulto (la situación es similar con otras palabras, como “primitivismo”, que significa simplemente “originalidad”, o con una palabra tan etimológicamente inofensiva y evaluativamente bastante neutral, como “idiotez”). EN literalmente En cierto sentido, los griegos son, por supuesto, ingenuos y, además, fundamentalmente ingenuos. La ingenuidad es su eidos, su “habilidad dominante”; concentra todo el conjunto de "pros" y "menos" de sus pensamientos, la brillantez y pobreza de este pensamiento y, tal vez, las futuras rupturas trágicas en sus destinos. Mientras tanto, ¿qué significa “ingenuo” en boca de un filósofo moderno? Delicadeza mal interpretada, brillando con evidente desprecio. La filosofía de Platón fue presentada a Kant. meg tate ln shdogmatismo, y en nuestro siglo el venerable Bertrand Russell llamó simplemente a Empédocles "charlatán". Juzguemos objetivamente: si el objetivo de la historia de la filosofía culmina en las opiniones de Russell, entonces su actitud hacia Empédocles (por no hablar de Schelling, a quien en su casi mil páginas "Historia de la filosofía occidental" dedicó sólo cinco líneas, de combinar personalmente una actitud desdeñosa con simple ignorancia) no sólo es comprensible, sino también completamente legítimo. Pero se puede afirmar, con igual éxito, lo contrario: la filosofía en la persona de Kant y Russell no logró su objetivo, sino que se alejó lo más posible de él; pero luego la característica de Empedokla se convierte en un boomerang para quien la pronunció (me pregunto cuántos líneas El propio Russell será honrado con abucheosoplo¿Historias de la filosofía?). No hay duda de que el crecimiento de la reflexión abstracta tiene lugar en realidad en la historia de la filosofía occidental; la pregunta es a qué condujo; y si esto puede considerarse el objetivo del desarrollo filosófico.

Estas preguntas estaban en el alma de Goethe cuando conoció a Schiller. Ocurrió un milagro: a finales del siglo XVIII. frente a la poderosa barrera del intelectualismo abstracto, que tomó una posición autoritaria-docente en relación con la antigüedad, surgió una personificación directa vivo experiencia griega y exigió una explicación de la situación actual. A los filósofos atraídos les resultó fácil afrontar textos; esta vez tuvieron que lidiar con liga-noticias, escapando paradójicamente de las prohibiciones aduaneras de siglos y traficando consigo la experiencia intacta y intacta del pasado. Entonces la distracción asestó el primer golpe; el médium resultó ser Schiller. El golpe es aplastante; Piénselo: la objeción de Schiller está respaldada por el poder de más de mil años de tradición. ¿Cuál era este poder? En un círculo vicioso de las propias opiniones y en la negación de todo lo que queda fuera de la línea del círculo. En los diarios de Friedrich Goebbel se conserva un interesante esbozo de un tema, probablemente destinado a dramas. Estamos hablando de lo que se plasmó en el siglo XIX. Platón, que sufre las palizas de un maestro de escuela por una explicación incorrecta de la filosofía de Platón. Esto no es una broma en absoluto; si te imaginas encarnado Platón participó en el seminario de Natorp sobre el tema "La doctrina de las ideas de Platón", por lo que al lector familiarizado con esta versión neokantiana de los estudios de Platón no le sorprenderá que, después de la primera explicación, el talentoso Natorp aconsejara a Platón que estudiara las ideas de Platón. textos más a fondo. No sabemos cómo habría reaccionado el propio Platón ante esto*. Pero sabemos cómo reaccionó ante esto. ugénico. Goethe resistió el golpe y atacó a su vez. "No es una experiencia, es una idea". La respuesta de Goethe: "Si ese es el caso, entonces veo la idea".

Un pequeño experimento, muy acorde con el espíritu de nuestro tiempo. A los positivistas les gusta reducir los problemas filosóficos a problemas lingüísticos y acusan a muchos filósofos de abusar de las normas del lenguaje. Así pues, ningún positivista podría culpar a Goethe de este abuso. ¿Qué piensa la nueva filosofía cuando habla de ¿idea? Algo sumamente abstracto, más abstracto incluso que un concepto. ¿Qué significa literalmente? ¿idea? Este lo que es visible; Traduzca la respuesta de Goethe al griego y obtendrá una tautología, que, sin embargo, en ruso está atestiguada por la aliteración de las palabras "ver una idea". ¿Cómo fue que la más concreta de las palabras estaba destinada a convertirse en la más abstracta? Intentaré aclarar la situación en una breve excursión histórica sobre el tema "La idea o la creciente miopía de las opiniones filosóficas".

• * El caballero Gluck reacciona de manera incomparable ante una situación similar en una de las fantasías de Hoffmann.

Puedes empezar por los más “ingenuos”: con doskrat t i-cov. La ausencia del concepto “idea” en sus fragmentos se explica no por su desconocimiento, sino por una falta de distinción fundamental. ideas Y experiencia. Hay que tener en cuenta: la dificultad de comprender las opiniones de los antiguos está mucho más relacionada con contexto pasajes supervivientes que con los pasajes mismos. Dificil de alcanzar filólogo y Geskoy inmanentementesti en la lectura de textos; por regla general, no tenemos que leer en ellos el significado que les es adecuado, sino leer en ellos nuestros propios estándares de comprensión y luego juzgarlos según esos mismos estándares. Pero es mucho más difícil sobrevivir a lo inmanente. contexto, vivir atmósfera palabras Al certificar el pensamiento antiguo con una puntuación de “ingenuidad” (en el sentido despectivo de la palabra), inconscientemente certificamos con la misma puntuación nuestra propia incapacidad para recrear adecuadamente la atmósfera de ese pensamiento. Hablé de la no distinción entre idea y experiencia entre los presocráticos. ¿Lo que quiero decir? Desde un punto de vista moderno, marcado por el máximo aislamiento de las ideas de la experiencia, cualquier no distinción entre ellas se califica con razón de “ingenuidad”. Este no es el caso desde el punto de vista inmanente al período que se describe. La indistinción aquí no es una incapacidad: se vive en el hecho de tal fusión con la idea de que es simplemente imposible pensar en una idea fuera de la experiencia. El órgano de pensamiento de los presocráticos no es la razón; su idea es indistinguible de la experiencia porque tal distinción ocurre por primera vez en la razón y sólo inherente a la razón. La razón no ve; piensa en lo general de un material determinado. Por eso no ve lo general en el individuo y se apropia de ese general. El pensamiento presocrático, trasladado por la fuerza al plano de la razón, es primero desarmado y luego sometido a todo tipo de ejecuciones por parte del investigador, cuyo progenitor filosófico debe considerarse Procusto de triste memoria. Su comprensión adecuada sólo es posible dentro de su propia esfera. De hecho, ¿cómo podemos entender la afirmación de Tales de que “todo está lleno de dioses, demonios y almas” si la sacamos de su contexto inherente y la insertamos en un contexto completamente diferente, digamos, holbachiano (o russelliano)? ¡Qué blanco tan conveniente se convertirá entonces para cabezas de pensamiento abstracto cargadas de ingenio asesino! El pensamiento presocrático, en sentido figurado, no está limitado únicamente por los límites del cráneo; la subjetividad del pensamiento en nuestro sentido es un completo disparate para los griegos. El pensamiento aquí es el de un vagabundo, sin una residencia permanente en la cabeza; deambula libre y naturalmente por el mundo, brillando a través de las cosas. El presocrático lo percibe en la cosa como esencia de ésta; idea y experiencia son indistinguibles porque, al mirar una cosa, el filósofo presocrático ve la idea de la cosa. Cosa en el sentido moderno de la palabra le resulta desconocido.

Lo sensual, en cuanto está impregnado de una idea, ya no puede ser pensado en el sentido que nos es familiar; a la mirada del filósofo griego nunca aparece como algo ciego(según Kant); la presencia de una idea en él lo transforma fundamentalmente; es Simbuey De ahí la originalidad del vocabulario filosófico griego, que, a su vez, sigue siendo inaccesible para la mayoría de los investigadores posteriores. Así, Windelband caracteriza el estilo de Heráclito como un defecto y lo atribuye a “la incapacidad de encontrar una forma adecuada para el pensamiento que tiende a la abstracción”. Es interesante preguntarse: ¿de dónde sacó Windelband la idea de que este pensamiento aspiraba a la abstracción? ¿Y qué forma adecuada podría ofrecer en lugar de un símbolo? ¿fuego? Hoy en día, el filósofo estadounidense Boring, que no busca la abstracción sólo porque no tiene nada más que la abstracción, propuso sustituir la expresión "El espíritu del tiempo" una forma más "adecuada", que en su versión suena de modo que, al escucharla, los dioses del Olimpo se estremecerían de risa. "matriz psicosocial".

Pero el filósofo no tiembla de risa; La risa del filósofo, como señaló Foucault, - "risa silenciosa" Riendo en silencio, el filósofo le dará la palabra a (¡adivinen quién!) Mefistófeles, le pido perdón, antimatriz psicosocial:

El único y mejor resultado: mirar la boca del profesor y repetir que miente. Salvar la infundación te salvará de toda adversidad, te ayudará a sortear los desniveles y te conducirá al templo de la indiscutibilidad.

Emil Bock llamó acertadamente al desarrollo de la conciencia humana "la procesión al Gólgota". El pensamiento que una vez impregnó todo el ser del hombre se volvió cada vez más estrecho y comprimido en razón. Los presocráticos en este sentido abren la puerta; su pensamiento es todavía etéreo y trémulo y, por tanto, elige símbolos, no conceptos, como hogar. La forma del símbolo le es más adecuada, y cuando el filósofo presocrático habla de sustancia, Esta sustancia debe entenderse no en términos de volumen y peso, sino simbólicamente, como una idea, dada, sin embargo, en toda la concreción de su plenitud mítico-física. El genio filosófico de los griegos es paralelo y armonioso al genio de la lengua griega; Utilizaré los excelentes ejemplos dados por A.F. Losev para confirmar estafaPrecisión de ideas. Un griego bien podría haber dicho: “La idea de la tierra contiene huecos”, o “El dios Eros tiene una idea flexible”; Estas expresiones, artificiales e inusuales para nuestros oídos, le parecerían naturales e incluso banales a un griego. Es aquí donde hay que buscar la clave para comprender a los presocráticos.

La distinción metodológica entre ideas y experiencia comienza con Platón. Si en la filosofía presocrática primero suele aparecer sí mismo, A través de la semejanza simbólica de la materia física, Platón profundiza el problema, introduciendo en él los primeros rudimentos de la crítica. Contrasta el pensamiento monolítico de los presocráticos con el pensamiento diferenciado; por un lado, todavía está fusionado con el objeto; por otro, está arrancado de él y se pertenece a sí mismo. Por primera vez aquí el pensamiento no sólo se convierte en reflexión, sino que también se reconoce como tal. Puedes decir: práctica¿Está todavía el pensamiento de Platón arraigado en el pasado misterioso, mientras teóricamente ya está orientado hacia un futuro nuevo, hasta ahora desconocido. Esta división del pensamiento, su posición en el umbral entre “todavía” y “ya”, es la fuente de muchas paradojas que han seguido confundiendo a los intérpretes durante más de dos mil años. Una de estas paradojas realmente merece atención: Platón es famoso en la historia de la filosofía. en primer lugar su doctrina de las ideas y, sin embargo, un conocimiento más cercano de sus textos muestra que niEstrictamente hablando, no tiene ningún genio para las ideas. A.F. Losev* llegó a esta conclusión filológicamente impecable. Hay esbozos, fragmentos y frases individuales, la mayoría de ellos bastante ambiguos y tácitos, de modo que el reproche de Windelband dirigido a Heráclito sería mucho más apropiado aquí; Con un lado de su pensamiento, Platón realmente lucha por la abstracción, tratando de liberar el pensamiento de la fusión con la naturaleza. La lucha entre el mito y el logos alcanza en él un patetismo verdaderamente dramático; Varios diálogos describen brillantemente las vicisitudes de esta lucha. Platón el lógico, maestro de Aristóteles y Platón el creador de mitos, heredero de la sabiduría clarividente de los misterios antiguos, Platón ridiculizando los mitos y Platón creándolos; en verdad, él mismo es el más ardiente problema su filosofía, una cierta paradigma todos tus propios problemas. Pensemos: ¿no es el lógico que hay en él el que se burla de la sabiduría “local” de los mitos (en el Fedro), y al mismo tiempo no es el creador de mitos que hay en él dándole la espalda a su incomparable alumno, Aristóteles? La cadena de enfrentamientos entre estos dobles es interminable, y en ella está el tercero, verdaderamente Platón encadenado(Siglos después, todo el neoplatonismo se sentirá como el Hércules de este Prometeo). Tercero Platón no es tercero¿Es Fausto? - presionado por una antinomia intolerable "dos almas" los suyos propios, de los cuales uno vive imprudentemente la indistinguibilidad de la experiencia y las ideas, mientras que el otro reflexiona y trata de arrancarlas unas de otras. Hice una reserva: debería haber dicho razlig y t en lugar de rómpelo. Porque el lógico Platón depende demasiado del clarividente Platón como para luchar por una separación donde sólo es permisible la distinción.

• * Compárese: “Todo en Platón está impregnado de la doctrina de las ideas, pero la doctrina de las ideas en sí no se puede encontrar en Platón. Esta paradoja histórica y filosófica no ha sido reconocida consistentemente por nadie hasta la fecha; y todos los exponentes de Platón necesariamente incluyen en su presentación a veces incluso un capítulo enorme llamado “La doctrina de las ideas de Platón”” (A.F. Losev. Historia de la estética antigua. Sofistas. Sócrates. Platón. M., 1969. P. 154).

Pero, por otra parte, el lógico Platón lucha demasiado apasionadamente con el clarividente que hay en sí mismo para resolver el problema. cálmate y mira a tu alrededorteléfono pero, como corresponde a un “amigo de las ideas”. Y en el fragor de la lucha, la lógica a menudo falla; Varios pasajes de los diálogos dan lugar a conclusiones trascendentales y pervertidas. Necesitas sentir toda la intensidad dinámica de la situación; entender a Platón al rastrear génesis sus pensamientos, y no en procedimientos estructurales superficiales de análisis resultados este pensamiento. La génesis es tal que detrás de cada palabra de los diálogos hay un sentimiento directo de una historia catastrófica. En este sentido, es curiosa la metamorfosis de la comprensión de Platón por parte de uno de los filósofos modernos, considerado con razón uno de los mejores conocedores del filósofo griego. Paul Natorp, que publicó el famoso libro "La doctrina de las ideas de Platón" en 1903, resumió su interpretación de la última logización Pensamientos de Platón. La conclusión de Natorp: dondequiera que nos encontremos en diálogos con un modo de presentación metafórico y mítico, deberíamos hablar de un Platón no auténtico; el verdadero Platón está en sus tendencias lógicas, y la cuestión sólo puede ser purificar estas tendencias a su intención original. No es mi tarea evaluar esta interpretación con más detalle -ya mencioné anteriormente a Natorp-, pero es obvio que su libro examina sólo una de las interpretaciones de Platón. dobles, a saber: lógico. En 1921, al publicar la segunda edición de su libro, Natorp le proporcionó un gran “Suplemento metacrítico”, que en realidad resume una visión diametralmente opuesta de Platón. Ahora el énfasis recae en otro doble: el verdadero Platón ya no se revela en sus tendencias lógicas, sino en sus tendencias mitológicas y metafísicas. Ambas lecturas son reales, pues la dualidad siempre acompaña el crecimiento del pensamiento platónico. La especificidad de su génesis es tal que si se establece un objetivo puramente lógico, entonces, por regla general, intervienen medios míticos en la implementación de este objetivo; Platón, el creador de mitos, persigue a Platón el lógico, como Erinyes Oresta, y no le da descanso. Sólo por la ausencia de paz puedo explicar los frecuentes excesos en la presentación que jugaron un papel tan fatal en las rupturas en los caminos de la filosofía occidental. Estos excesos equivalen esencialmente a un desequilibrio de acentos. Hay que distinguir, enseña Platón, entre lo sensual y lo ideal. El primero es transitorio, el segundo es eterno. La primera es falsa, la segunda es la única verdadera. La primera es la esfera de la experiencia, la segunda es la esfera de las ideas. Platón, recalquemos esto nuevamente, no podría haber querido decir otra cosa que derrames, pero el temperamento de su presentación es tal que en varios lugares uno claramente se siente brecha. Es como si el creador del mito estuviera obligando al lógico a exagerar; para el creador de mitos todavía no hay distinción: ve centauro experiencia e ideas, pensando en la experiencia como la idea misma, fusionada con la materia. En otras palabras, su pensamiento está casi completamente quieto en los objetos sensoriales; entonces en el primer intento definirél declara un boicot a su lugar en su cabeza y comienza literalmente a engañarlo. Entonces el jefe, no queriendo dejarse engañar, recurre a medidas más drásticas de las que el propio problema requiere, y se ve retrasado por una serie de ambigüedades. Estas medidas más duras del lógico platónico se reflejan textualmente en una especie de aversión hacia lo sensual; un fuerte anhelo de liberar el pensamiento a veces desacredita su esfera de experiencia. Habla de la falsedad de lo sensible y no siempre aclara la naturaleza de esta falsedad, que es falsa sólo en el sentido de que con fines de visibilidad refleja lo verdadero a través del condicional.

En la historia del pensamiento occidental, Platón sigue siendo, quizás, la figura más dramática y misteriosa, que atrae hacia sí, debido a su dualidad, los extremos más opuestos. A él acuden tanto pensadores estrictos como artistas de espíritu libre, que encuentran en él apoyo y apoyo. Ya sea por sus anchos hombros o su amplia frente, recibió el apodo de “Platón” (amplio), pero este apodo le sentaba perfectamente bien, ya que se encontraba en el umbral del surgimiento del pensamiento independiente. Su drama radica en el hecho de que no fue él mismo quien fue arrojado a la historia, sino sus sombras, mitades divididas que dividieron el pensamiento europeo, mitades de las cuales, a lo largo de los siglos, protegió los restos de todo tipo de magias que ralentizaron la evolución de la conciencia con trucos del pasado perdidos hace mucho tiempo, y el otro introdujo una división fatal en la formación del pensamiento lógico gracias a los esfuerzos de numerosos comentaristas, que completaron la lucha por distinguir entre experiencia e ideas separándolas por completo. Fue este cadáver del platonismo el que reinó a lo largo de los siglos como un poderoso ídolo del pensamiento abstracto, al parecer oscureciendo para siempre los paisajes del pensamiento vivo.

La imagen de Platón se ve en la perspectiva de milenios como una figura escultórica congelada que representa una lucha. Por el contrario, la imagen de su alumno. Aristóteles todo en movimiento. Goethe expresó perfectamente sus diferencias en “Materiales para la historia de la doctrina del color”. Platón es un contemplador que permanece un tiempo en el mundo. Aristóteles se presenta ante el mundo como una figura, como un arquitecto. No es casualidad que lo nombraran peripatargarrapata: su pensamiento no reposa en la contemplación, sino que es activo, dinámico, incansable. Es el primero en darse cuenta de las fatales posibilidades del mal entendido idealismo platónico y, por lo tanto, se esfuerza por restablecer el equilibrio enfatizando la experiencia. La crítica de Aristóteles a Platón en este sentido es más heurística que fáctica; no menos que Platón, reconoce el mundo de las ideas, pero en mayor medida que Platón, enfatiza la importancia del mundo de los fenómenos. Lo sensual para Platón es una ilusión y un engaño; para Aristóteles es, ante todo, un tema de estudio. Una idea debe explicar la experiencia, la experiencia debe conducir a una idea; no hay duda de que en este sentido Aristóteles está más cerca de Goethe que Platón (“Si al menos ahora, en tiempos de calma, tuviera la fuerza de la juventud”, admitió el 78- Goethe, de un año, a Zelter, entonces me dedicaría por completo al griego... La naturaleza y Aristóteles se convertirían en mi objetivo "). En Aristóteles, por un lado, se supera por completo la línea que separa el pensamiento del mito; por otro lado, logró realizar lo que quedaba abierto en la filosofía platónica; lógicas Cómo disciplina El pensamiento está precedido por una serie de ciencias específicas. Así, en Aristóteles vemos el primer intento de evitar las fatales consecuencias del platonismo mediante una mayor apelación al mundo de la experiencia; pero el destino de la filosofía europea quiso distorsionar también este intento, arrancando "troncosku" de "temas" y cultivarlo como un fin en sí mismo.

Se comprometió a reconciliar a Platón con Aristóteles. neoplatonismo. En cuanto a la grandeza de su alcance y sistematización de detalles, Plotino supera incluso a Platón. El sistema de presas es una estructura gigantesca que sorprende por la discrepancia entre sus objetivos y medios. Es decir, se trata de un intento de asesinato con medios inadecuados; El objetivo de Plotino era la transcripción racional de la experiencia suprasensible vidente, pero el Plotino eidético es tan superior al Plotino lógico que el objetivo se frustra. La mente, que aún no se ha fortalecido, se esfuerza aquí por convertirse en el Atlas del mundo de las ideas y no puede soportar la carga. El lenguaje de Plotino transmite auténticamente esta carga de conocimiento inexpresable; A Plotino se le reprochó el escolasticismo, pero el reproche es vacío: lo que más le falta es el escolasticismo, o ejercicios para el desarrollo de los músculos lógicos. Es oscuro, prolijo, fragmentario, mudo: ¡un verdadero tormento para un traductor! - la brillante gnosis de la esencia no encaja en su diccionario filosófico y desgarra este diccionario en un murmullo de incapacidad de hablar o obliga al autor a buscar refugio en las formas del pasado; el solemne lenguaje sacerdotal interrumpe entonces la confusión racional. Plotino buscando frotarlo Platón y condenándose al destino del primero. dos, Podría repetir con el poeta esta eterna queja:

¡Qué pobre es nuestra lengua! - Quiero, pero no puedo. - Es imposible transmitir ni al amigo ni al enemigo lo que ruge en el pecho como una ola transparente.

(A. fet)

El futuro destino del neoplatonismo revela más claramente el fracaso de la tarea. Entre los discípulos de Plotino, Aristóteles desaparece y vuelve a reinar el doble cara de Platón. Ésta es la apoteosis del lógico Platón en las construcciones racionales de Proclo, que resumen la especulación filosófica griega; la seca racionalidad de este “escolástico del helenismo”, el formalismo vacío de su combinatoria conceptual deja una impresión dolorosa; El floreciente pensamiento griego no conoció tal decadencia. Y tal es la apoteosis de Platón, el creador de mitos, en el magismo decadente de Jámblico, que resucita los restos de creencias anteriores bajo una forma conceptual imaginaria.

Pero mientras el linaje de Jámblico se va desvaneciendo gradualmente, el linaje de Proclo está destinado a crecer profundamente en el futuro. La mente fortalecida amplió sus derechos y ahora empezó a parecer la única dueña del pensamiento. El problema de las ideas reaparece en el “cuestionario” de Porfirio, esta vez en una forma puramente racional. Toda la escolástica lucha por las cuestiones de Porfirio; Se dedica un milenio a resolver el problema de las ideas: ¿existen independientemente o en los objetos mismos? El resultado del escolasticismo refleja el resultado de los esfuerzos de Plotino, pero en la inversión de objetivos y medios. Si Plotino carecía de medios, entonces la escolástica... ¡es paradójico decirlo! - carece de propósito. Plotino ve más ideas; Las ideas todavía siguen existiendo para él. eso entoncesse observa; su debilidad al intentar dominar la experiencia suprasensible por medios puramente racionales. La debilidad de Plotino es la fuerza del escolasticismo, que al dominar el pensamiento racional logró una técnica tan virtuosa que los lógicos posteriores nunca soñaron. Pero detrás del virtuosismo no hay aquí ningún propósito visible; se pierde la capacidad de visión intelectual y especulación; La mente escolástica no ve, sino que ejecuta los ejercicios lógicos más complejos sobre el tema. "fe". Perdido experiencia supersensible reemplazado aquí fe.“Credo, ut intelligam” - “Creo para comprender”: este eslogan de Anselmo, menos mentes individuales como Escoto Eriugena, Abelardo y los maestros de Chartres, resume todo el patetismo filosófico de la escolástica. Una idea, habiendo dejado de ser un hecho de la experiencia viva y disecada en la mente, seguía llamándose idea sólo por inercia; ahora ella era precisamente una no idea, o qué No se observa; usurpado por la razón, se ha convertido en un concepto lógico y sólo lógico.

¿Qué pasa con la experiencia? La experiencia se dio sólo a los sentimientos. De ahora en adelante, la experiencia se entiende sólo como experiencia sensorial, como si el pensamiento no se pudiera experimentar y como si la experiencia del pensamiento no fuera experiencia. Finalmente se marcó el punto de inflexión fatal. Lo sensual, divorciado de la idea y la idea alejada del mundo del empirismo concreto: la filosofía europea siguió probando estoicamente las sombrías posibilidades de esta antinomia.

Surgió una situación única en su tipo. Los filósofos siguieron, como si nada, hablando de problemas eternos, perdiendo de vista lo más esencial. Trazar en orden o al azar toda la gama de cuestiones de la filosofía europea, por así decirlo, su plan temático; aquí encontrarás los extremos más extravagantes, desde "Qué es¿existencia? antes “¿Cuántos remeros había en el barco de Ulis?sa en tal o cual canción de la Odisea? - No encontrarás solo una pregunta: “¿Qué es un pensamiento?” La impresión es que el pensamiento se da por sentado. Mientras tanto, se vive como poder inconsciente; ¡Un filósofo que afirma la máxima claridad consciente es inconsciente en la esencia misma de su afirmación! Reconoce el pensamiento en convertirse su resultado y confiere a ese resultado el atributo de forma a priori. No conoce pensamientos; para él ella es un concepto; pero un concepto no es un pensamiento; el concepto se relaciona con el pensamiento como una flor arrancada se relaciona con una flor viva, y no sólo con una flor viva, sino con todo su crecimiento*. Es paradójico decir: en el “cogito, ergo sum”, ese canto del gallo galo que anuncia la mañana de una nueva filosofía, no se comprende la naturaleza misma del cogito; racionalismo, que profesa el libre pensamiento, se basa en sus premisas no en el pensamiento mismo, sino en fe en pensamiento. Un pensamiento que ha dejado de ser un objeto experiencia, se convierte en un objeto fe; el pensamiento como tal no es conocido por el racionalismo, que opone orgullosamente la omnipotencia del conocimiento a la fe teológica; ¿conocimiento? - exclamó el escéptico - ¡pero esta es la misma fe, sólo que disfrazada!

Aquí comienza “Filosofar con un martillo”. El Martillo es David Hume, el demonio tentador más sofisticado de la razón advenediza, que se imagina omnipotente y se apropia totalmente del pensamiento. Los golpes de Hume exponen todo el absurdo de estas afirmaciones; Los procedimientos lógicos, designados por el índice de rigor y objetividad, resultan en los análisis de Hume estar acompañados de hábitos y habilidades, y el conocimiento es expuesto por él como disfrazado. fe.

• * “¡Oh pensamiento! ¡una flor es tuya! (E. Baratynsky)

El objetivo de Hume, formulado negativamente por él en el pegadizo lema "socavar la autoridad de la razón", se enfatiza positivamente en la tendencia a afirmar la autoridad de la experiencia. También aquí los extremos son suplantados por otros extremos; El pensamiento alternativo vuelve a confundir el camino hacia una verdadera lectura del problema. polaridad. Porque, al contrastar la autoridad del racionalismo con la autoridad del empirismo, Hume y todo el empirismo inglés se condenan a sí mismos a una posición no menos absurda que la de los racionalistas a los que denostan. La razón dogmática es reemplazada aquí por la experiencia dogmática, y en lugar de fanáticos de los conceptos, pasan a primer plano los fanáticos de los hechos, igualmente impotentes en sus intentos de comprender. esencia hechos, al igual que los primeros, vanos esfuerzos por tejer la plenitud de la realidad a partir de conceptos. Una idea completamente divorciada de la experiencia, y la experiencia que ha perdido su vista, estiran el campo problemático Filosofía occidental en antinomia racionalismo Y empirismo. Entre el “cog ito, ergo sum” cartesiano y el “esse est percipi” de Berkeley pende una cuestión cuya conciencia resulta inmanente al destino del conocimiento filosófico, que finalmente ha alcanzado la edad adulta y ha salido de la tutela de los dogmas. . Kant es el primer heraldo de esta mayoría de edad; es él quien está destinado a personificar la madurez de la filosofía occidental en la brillante formulación de problemas. "crítica". Se acabó el tiempo de la autoridad; La filosofía, si quiere seguir siendo no una sierva sino una señora, tendrá que elegir entre el culto dogmático de los ídolos del conocimiento y una conciencia crítica de sus propias potencialidades.

¿Qué hizo Kant? Despertado por Hume de su “sueño dogmático”, se dio cuenta de que en este despertar culmina la tarea primaria de la teoría del conocimiento y que su síntoma más confiable no puede ser más que crítica conocimiento. La desventaja del viejo racionalismo y empirismo radica, según Kant, en el deseo de construir sobre una base de premisas no verificadas e ingenuamente establecidas. La crítica del conocimiento se reduce a la eliminación decisiva de tales condiciones previas y a la clarificación de los propios medios cognitivos. Es decir, antes de afirmar que los seres son conocidos en un conocimiento a priori o en un conocimiento sensorial experiencia, Es necesario aclarar tanto el ámbito de los conceptos como el de los sentimientos. La “Crítica de la Razón Pura” lleva a cabo una revisión consistente de todas las capacidades cognitivas y del significado de sus en este planúnico; Parecería que era ella quien estaba destinada a resumir las pruebas mentales del alma europea y conducir a la filosofía desde el callejón sin salida de la aporética a la zona purificadora de la autoconciencia.

La “hazaña copernicana” de Kant en realidad tuvo consecuencias completamente diferentes. Kant comenzó con un análisis de la sensibilidad y trató de neutralizar las debilidades de Hume mediante un inventario exhaustivo de síntesis categóricas; la posibilidad de la experiencia la establece él únicamente mediante la participación constitutiva de principios sintéticos a priori. Por otro lado, la “análisis trascendental” revela estos principios mismos en la deducción de conceptos racionales puros y explica el mundo de las ciencias naturales organizando datos sensoriales en formas racionales. Kant demuestra las limitaciones de la razón luchando contra el racionalismo anterior; Para él, la razón sólo es posible recurriendo a la sensualidad; los conceptos sin intuiciones (=sensibilidad) están vacíos, la sensibilidad sin conceptos es ciega; el conocimiento se reduce a una síntesis racional de sensualidad y sólo sensualidad. En sentido figurado, en la construcción en tres pisos de la crítica del conocimiento, a los conceptos se les asigna un piso medio, con la condición de que si quieren ser conocimiento y no quimera, deben ocuparse sólo del piso inferior, o de la región del conocimiento. lo sensorial dado; cualquier intento de unirse al piso superior, tercer piso o esfera de la mente donde viven ideas, es el peor engaño provocado por la llamada “ilusión trascendental”, y conduce a una prestidigitación y charlatanería dialéctica vacía. Hay que tener en cuenta: los tres pisos, según Kant, son heterogéneos y estrictamente delimitados; como centralita que conecta los dos primeros pisos y hace posible el acto cognitivo como tal, Kant ofrece una doctrina oscura e ilusoria del esquematismo de los conceptos; el esquema permite que el concepto descienda al material subyacente y lo organice de acuerdo con su estructura; este es el caso del concepto orientado hacia abajo. Volviendo hacia arriba, a la esfera de la razón, concepto prohibido; aquí se topa con una línea divisoria, que aparece en Kant en la forma de la llamada último, o pensamientos negativostal vez, conceptos, "protector de umbral" cerrando el acceso a lo suprasensible. Por lo tanto, la experiencia o el conocimiento están limitados sólo por el pensamiento. abajo, aplicación inexperta de conceptos o pensamiento arriba, Expone a Kant como sofisma y mentira. La idea resulta no sólo divorciada de la experiencia, sino también inaccesible a la experiencia. Kant lo regala fe; una idea no se puede conocer, una idea se puede (y se debe) creer.

La conclusión de la crítica del conocimiento: el pensamiento está ligado a la sensibilidad y la experiencia es experiencia sensorial; pensamiento, volador Pensar suprasensiblemente está condenado a la ilusión y a los sueños. Para Kant, por ejemplo, Platón resulta ser un dogma de ensueño. La "Crítica de la razón pura", que proclamó la autoconciencia como único objetivo de la filosofía, logró su objetivos limitando severamente las capacidades cognitivas y eliminando gnosis-sa a tal escala que toda la rama escéptica europea aún no lo sabe. En Kant, enemigo del escepticismo, el escepticismo celebra, según esencialmente, gran hora de la tarde de triunfo y dominio, porque lo que ninguno de los sinsontes del pensamiento pudo lograr, este humilde y laborioso profesor de filosofía lo logró plenamente: no lo sabemos y no lo haremosconocer el mundo de las ideas. Para saber hay que pensar abajo, la esfera del material sensualmente dado. ¿Pero esto también sucederá? conocimiento -¿Esa es la pregunta?

Antes de pasar a analizar este tema, realicemos un pequeño experimento. Después de todo, si, según Kant, el conocimiento comienza con la experiencia, entonces es imposible conocer al propio Kant sin tener experiencia sobre él. El razonamiento sobre Kant, diré en el espíritu de la teoría kantiana, es decir, no basado en datos experimentales sobre Kant, es quimérico y vacío. Una quimera de este tipo es, en particular, la tendencia a ver en Kant al gran liberador del pensamiento. Probemos esta tendencia experimentalmente; el experimento es muy sencillo; fue propuesto por Christian Morgenstern. Intente, de pie y agachando la cabeza, pensar verticalmente al suelo a sus pies. Después de un corto período de tiempo, surge una extraña sensación de embotamiento y estancamiento; la fantasía literalmente asfixia, como si la agarraran por la garganta con una mano de hueso.

Kant castró el pensamiento. ¿Cuál es el pensamiento de Kant? Síntesis categórica o, en esencia, una etiqueta de la experiencia sensorial, que sólo puede juzgarse por la etiqueta y no por lo que realmente contiene. La realidad, dada en los sentimientos, está marcada con la categoría de “realidad”; El mundo de las ciencias naturales resulta ser un inventario de varios clichés mediante los cuales se deben identificar los fenómenos. Kant impuso una prohibición a la esencia. Con los clavos de la razón, clavó el pensamiento en la sensualidad, prohibiéndole pensar en lo suprasensible, o al menos en sí mismo, es decir, distinguir en sí mismo la materia y la forma del conocimiento. Kant viola las exigencias de su propia crítica, pues el pensamiento sigue siendo un requisito previo en su sistema. Kant no abrió críticamente esta idea; lo da por sentado y, planteando la cuestión de posibilidades su naturaleza a priori, evita la cuestión de si ¿Es a priori *?

La separación de ideas y experiencia y la declaración de la incognoscibilidad del mundo de las ideas llevaron fatalmente a Kant a la incognoscibilidad del mundo empírico. El agnosticismo no puede ser tímido; O existe o no existe, pero si existe, entonces lo es todo. Incluso antes del contacto con las formas racionales, Kant selló la sensualidad en formas tiempo y espacio; Kant no niega el significado del mundo de los fenómenos, simplemente lo ignora como algo indigno. científicamente conocimiento y conocimiento inaccesible (existe una interesante relación causa-efecto entre “indignidad” e “inaccesibilidad”). Pero la renuncia a la gnosis del mundo de las ideas equivale a la renuncia al mundo de la experiencia. El mundo de la experiencia está introducido en los libros de texto por la naturaleza del conocimiento y se identifica con términos, como si, al pronunciar las palabras "causalidad", "calidad", "fuerza", "tiempo", el investigador en virtud de los antecedentes mismos. de los tics de pronunciarlos entiende la verdadera esencia de lo que está sucediendo. Goethe encuentra también aquí la formulación exacta: “Quien desconfía de las ideas, al final pierdefines y concepto."

¿Qué pensaría Kant de Goethe? De hecho, pasó junto a él en silencio (“Kant”, dice Goethe, “nunca estuvo interesado en mí”), pero sin embargo tuvo lugar una escaramuza, en el encuentro antes mencionado entre Goethe y Schiller. Planteo la pregunta: ¿cuál es el significado de la naturaleza Goethe del explorador desde el punto de vista de la filosofía de Kant? La pregunta promete las consecuencias más inesperadas; si Schiller lo hubiera puesto delante, habría tenido que elegir entre el aparato terminológico de sus “Cartas sobre la educación estética” y su naturaleza viva y espontánea.

• *Hablo de esto con más detalle en el libro “El problema del símbolo en la filosofía moderna”. Ereván, 1980.

La teoría del conocimiento de Kant se puede reducir a la siguiente pregunta: "¿Cómo es posible Newton?" Ella plantea esta cuestión en la forma general impersonal de la posibilidad de la ciencia natural matemática. Newton es sólo una personificación del problema kantiano; Kant parte del hecho de Newton y trata de darle una base lógica a este hecho. Su respuesta: Newton como juicio científicamente significativo sólo es posible bajo la condición de la posibilidad de Newton como experiencia, y la posibilidad de este último está condicionada por la significación de aquel. Es decir, las leyes de la física son imposibles sin la experiencia física, pero la experiencia física existe sólo en la medida en que está precedida por una ley.

Ahora sería posible poner a prueba las capacidades del propio Kant. Esto se hace simplemente planteando la pregunta que Kant evitó: "Como es posible¿Goethe? No estamos hablando de Goethe el artista, sino de Goethe el científico, el creador. organología. Surge una situación terrible por su comicidad: si tenemos en cuenta que toda la materia orgánica de Goethe descansa sobre "capacidad contemplativaestos juicios"(expresión de Goethe), y recordemos al mismo tiempo que Kant negó tal cosa, sin reconocer ninguna habilidad intuitiva en el juicio, entonces la única respuesta a la pregunta planteada debería haber sido la afirmación imposibilidad Goethe. Goethe, según Kant, es imposible, porque el pensamiento no ve y la contemplación no piensa, mientras que es precisamente en la especulación donde todo fenómeno Goethe, esta vez no sólo organólogo, sino también g persona. Al parecer, lo absurdo de la situación que destelló en el subconsciente de Kant le obligó a hacer una reserva en el § 77 de la “Crítica del juicio”; una reserva verdaderamente llena de dramatismo: Kant -un Don Quijote al revés, que cambió Dulcinea-Metafísica por Aldonso-Sensibilidad- recuerda aquí por única vez a su Bella Dama (“Die Metaphysik, in welche ich das Schicksal habe verliebt zu sein”) . El texto de Kant dice: “Nuestro entendimiento tiene la propiedad de que en su conocimiento, por ejemplo, de la causa de un producto, debe ir del análisis general(de los conceptos) a lo particular (a una determinada contemplación empírica); pero al mismo tiempo no determina nada en relación con la diversidad de lo particular, sino que debe esperar esta determinación para la facultad de juzgar de la subsunción de la intuición empírica... bajo un concepto. Comentario del pasaje a la luz del tema de Goethe: si se le da a Goethe como un hecho, entonces el pensamiento kantiano le llega del concepto de Goethe; en este caso, el hecho se incluye bajo el concepto (a priori, antes Y sin Goethe está dado, pero exige un hecho, para no quedarse vacío). El hecho de Newton encaja completamente en el concepto kantiano de Newton; Pero a Goethe le sucedió algo inesperado: el fenómeno de Goethe resultó ser mucho más rico que el concepto racional de Goethe que lo ahogó y lo hizo imposible. Pero si un concepto es imposible, ningún fenómeno puede corresponderle. Conclusión: Goethe es una ilusión inventada por cierto espíritu vidente (¿tal vez Swedishborg?). Kant, sin embargo, continúa; continuación - descargo de responsabilidad: “Pero también podemos imaginar tal comprensión, que, como no es discursiva como la nuestra, sino intuitiva, proviene de sin t etigeski general(contemplación del todo, como tal) a lo particular, es decir, del todo a las partes... No hay necesidad de demostrar aquí que tal intellectus archetypus es posible; Sólo afirmamos que la comparación de nuestra comprensión discursiva que requiere imágenes (intelectus ectypus) con la aleatoriedad de tal propiedad nos lleva a esta idea (un cierto intellectus archetypus), que no contiene ninguna contradicción”. Descifrando el texto: Goethe todavía piensa como no la nuestra; no es necesario probar su posibilidad; es un accidente que queda fuera de la regla y, como accidente, no contiene una contradicción. Conclusión: la mente de Kant (" nuestro" ) \) discursivo; La mente intuitiva de Goethe sólo puede pensarse teóricamente, pero hay que recordar que de la concebibilidad de algo no se sigue su existencia; Si es así, entonces la importancia de Goethe en el sistema de Kant es igual a los cien táleros imaginarios que le costó la crítica del argumento ontológico. Lo máximo que le queda a Goethe en la crítica del conocimiento es ser una ficción pragmáticamente útil. "como si". Vivimos en el mundo de Newton, limitados por el peso, el volumen, la masa y las manzanas que caen inexorablemente; pero, lamentablemente, nuestro mundo no está libre de accidentes y, por lo tanto, debemos hacer reservas y considerar este mundo de tal manera. como si enEn él también era concebible Goethe.

Fundamentalmente agudizo el problema y lo llevo al extremo. ("aumentar"!). Por supuesto, uno puede limitarse a ideas generales y unir de todas las formas posibles a ambos pensadores con la ayuda de un concepto a priori y un hábil montaje de citas incluidas en él. Goethe no entró en polémica directa con Kant; en sus juicios sobre Kant, a veces muy respetuosos, se desliza de vez en cuando una hostilidad contenida, pero tan disimulada que para discernirla requeriría una especial familiarización con la atmósfera de los textos. Uno puede imaginar lo que, digamos, habría hecho Nietzsche en este caso, sin ceremonias con sus oponentes y derribándolos con un revés. Para Nietzsche, Kant es simplemente un “idiota” (“Kant wurde Idiot”); Sin embargo, la incondicionalidad de esta característica sufrió mucho por la catástrofe del colapso trófico de su autor, y no fue difícil para los kantianos salir de la situación con una indicación igualmente incondicional del destino del propio Nietzsche. Pero en cierto modo esta característica jugó un papel claramente positivo: liberó para siempre a otros comentaristas del foco del acercamiento de Kant a Nietzsche. El caso de Goethe resultó ser diferente; Si hubiera tenido la oportunidad de agitar su bastón un par de veces en sus declaraciones sobre el filósofo de Koenigsberg (como hizo con Newton), la cuestión habría quedado zanjada.

Pero el golpe de Goethe a Kant y a toda la tradición filosófica que se había adormecido en él no fue un ataque personal, sino lo positivo de su propio trabajo. En la persona de Kant, la filosofía occidental, que finalmente se convirtió en una negación real Los pensamientos han llegado a su fin. Los historiadores de la filosofía todavía tienen razón inconscientemente al negarle a Goethe un lugar dentro de esta filosofía. Realmente no hay lugar para él allí; Cada vez que entra en contacto con la filosofía, regresa felizmente a la naturaleza; Aquí es donde está su verdadero lugar, y no en los libros de texto. Pero el destino le dignó convertirse en purificador; Durante años ha estado trabajando duro para pulirse. gistogoexperiencia, cuyos bordes chispeantes deslumbran a los contemporáneos en todos los ámbitos: la ciencia, el arte, la vida. El lugar de Goethe en la historia de la filosofía occidental es verdaderamente una paradoja, leída de adentro hacia afuera; ya hemos visto que en conclusiones extremas este La filosofía de Goethe. imposible y sin embargo el Hay, por el hecho mismo de su existencia, avergüenza los giros lógicos de una mente ciega, tan ciega que adquirió el derecho irresponsable de escribir “cartas de los ciegos para la edificación de los videntes”. Pero si Hay entonces él imposible resulta que lo es, y en este sentido sus palabras sobre sí mismo como haciendo "carrera en problemasposible" ya no se perciben como una metáfora, sino como hecho. La paradoja del tema fue reconocida por primera vez por el filósofo Fichte. " A usted, - le escribe a Goethe: La filosofía gira." Esto significa: si no tienes un lugar en ella, entonces deja que ella tenga un lugar en ti. O perderá su lugar por completo... "Tu mierda" Fichte continúa: su piedra de toque." Esto significa: concentrada exclusivamente en la frente (“abstracción reflexiva”), ella realmente encontró en él lugar frontal. La frente arrancó la idea a la experiencia y quedó sin idea y sin experiencia. En lugar de una idea, reinaba en él el espectro de la abstracción, en lugar de la experiencia: la sensualidad, cosida en la estera de formas a priori. Y la filosofía se convirtió en “un eco resonante de la frente vacía y cobriza” (E.R. Atayan).

Pero lugar frontal y ahí está el Gólgota del pensamiento. La historia de la filosofía, como la "procesión al Gólgota", lo escribe todo vívidamente. pasiones pensamientos hasta la cruz y la muerte: aquí está el estrangulamiento, los azotes, el vestir de púrpura, la crucifixión y el ser colocado en un ataúd. Pero justo ahí el tercer día: misterio de la Resurrección. El sistema de Kant es todo desesperanza durante los dos primeros días. El lugar de Goethe en la historia de la filosofía occidental comienza al tercer día.

GOETHE

(Goethe) Johann Wolfgang (1749-1832) - alemán. poeta y pensador. Su filosofía. Los conceptos poéticos y científicos no sólo se complementaron, sino que se compenetraron entre sí, lo que lo convirtió en una figura única y original en la historia de la filosofía y la cultura mundial. G. intentó crear una ciencia que prescindiera de la observación y la experimentación, sin un aparato de conceptos y todo tipo de procedimientos metodológicos. El método principal de esta ciencia es la familiarización viva con el objeto de investigación a través de la experiencia pura y sin premisas de los objetos naturales. Para él, la naturaleza no es un objeto de conocimiento, sino un objeto de asombro.
Cuando un científico domina el aparato tradicional de la ciencia, se convierte en un profesional, y G. siempre se consideró un aficionado, ya que este término proviene arbitrariamente de la palabra "amar". Un profesional no es un aficionado y, por tanto, se le oculta el propósito original de su profesión. Para lograr una contemplación viva, en la que la naturaleza tenga la oportunidad de hablar a través de una persona, no es necesario ser un científico profesional, sino un científico-poeta o un pensador-poeta. La gente ha olvidado, cree G., que la ciencia surgió de la poesía y no tiene en cuenta que con el tiempo ambas, para beneficio absoluto, pueden volver a encontrarse en un nivel superior. La contemplación es la forma más importante de descubrimiento del mundo; el mundo se revela no al razonamiento a través de palabras e hipótesis, sino a la contemplación a través de los fenómenos. G. los llamó fenómenos primarios, o fenómenos primordiales, porque en el fenómeno no hay nada más elevado que ellos. La percepción directa de los fenómenos primarios sumerge a la persona en una especie de miedo, porque el mundo aparece desnudo a sus sentidos. Pero rápidamente aparece un proxeneta activo: la razón, que reúne todo bajo conceptos conocidos, lo clasifica y etiqueta todo, y el mundo nuevamente se “cierra” ante nosotros. En lugar de mirar al mundo, a la individualidad, ver la integridad, ver en una flor o tallo la transformación de una forma de vida, y en una vértebra, las metamorfosis de todos los animales, una persona se ve oscurecida por puntos de vista teóricos, signos y fórmulas. .
Y esto es realmente difícil: "no poner un signo en lugar de una cosa", tener siempre una esencia viva frente a ti y no matarla con palabras. Además, en los tiempos modernos, creía G., corremos un peligro aún mayor debido al hecho de que hemos tomado prestados expresiones y términos de todas las áreas cognoscibles para expresar opiniones sobre fenómenos naturales simples. La astronomía, la cosmología, las ciencias naturales, incluso la religión y el misticismo están llamadas a ayudar; y con frecuencia lo general a través de lo particular, lo elemental a través de lo derivado, queda cerrado y oscurecido, en lugar de ser revelado y conocido.
Lo principal es no buscar nada detrás de los fenómenos que ellos mismos enseñan. El método de vivir la contemplación en el campo de la biología y la zoología, en el campo del color (la búsqueda y descripción de fenómenos ancestrales) llevó a G. a serios logros científicos. En la contemplación llegamos a entender el todo no como una suma de partes, sino como una cierta organización, composicionalidad. Cada objeto es un símbolo de integridad; en cualquier percepción viva se esconden horizontes infinitos que atestiguan la incomprensible complejidad de una cosa o fenómeno. "El verdadero simbolismo es aquel donde lo particular representa lo universal no como un sueño o una sombra, sino como una revelación viva de lo incognoscible".
La diferencia en las aproximaciones al mundo de la ciencia abstracta y la contemplación viva es claramente visible en la diferencia en las aproximaciones a la naturaleza del color entre G. e I. Newton. Newton, como físico, creía que el blanco es un color combinado, contiene todos los colores, el color puede considerarse como un objeto con ciertos parámetros físicos; en G., que abordó el color como un artista con una mirada aguda que penetra en la naturaleza, el color surge del contacto entre la luz y la oscuridad, el color es una luz especificada y la oscuridad juega un papel activo en esta especificación. El color no es una abstracción; sólo puede entenderse a través de la participación viva en este fenómeno. En "Ensayos sobre la doctrina del color", G. escribió que el azul nos da un sentimiento de soledad, nos recuerda a las sombras, el vidrio azul muestra objetos en forma triste y llamó a la pintura azul "una nada emocionante". Es necesario limpiar la contemplación de convenciones, de definiciones mentales; todavía hay personas que toman el simbolismo gráfico convencional por realidad, que creen que la luz realmente nos llega en ondas. Lo más difícil es ver lo que hay delante de tus ojos.
Pero la contemplación no es sólo mirar, es un pensamiento en el que forma y contenido se dan en unidad indisoluble, y por tanto es un “pensamiento contemplativo”. Y el mayor logro de tal pensamiento es el amor. La naturaleza “no tiene palabra ni lenguaje, pero crea miles de lenguas y corazones con los que habla y siente. Su corona es el amor. El amor sólo acerca a uno a él. Ella colocó abismos entre las criaturas, y todas las criaturas anhelan fundirse en un abrazo común. Los separó para volver a unirlos. Con un toque de sus labios en la copa del amor, redime toda una vida de sufrimiento”.
Una amplia gama de filosofías. y los problemas científicos planteados por G. se reflejaron en sus obras artísticas, principalmente en "Fausto". La influencia de su “filosofía sintética”, en la que la filosofía, la poesía y la ciencia se entrelazaban orgánicamente, fue enorme en los siglos XIX y XX, en la filosofía de F. Nietzsche, G. Simmel, O. Spengler y muchos otros.

Filosofía: Diccionario enciclopédico. - M.: Gardariki. Editado por A.A. Ivina. 2004 .

Véase también `Goethe` en otros diccionarios.

èTE (Goethe) Johann Wolfgang (1749 - 1832), escritor, pensador y naturalista alemán. El culto a la antigüedad y el disfrute panteísta de la plenitud de la vida en los ciclos poéticos “Elegías romanas” (1790), “Occidente-Oriental Divan” (1814 - 19). El joven Goethe participa en el movimiento Sturm und Drang. La novela "Los dolores del joven Werther" (1774) afirma el valor de la vida privada: la libertad de sentimiento de un héroe corriente; Una historia sentimental sobre un amor fallido con un final trágico (el suicidio del héroe) dio lugar a muchas imitaciones en la literatura y situaciones de la vida similares. Un ejemplo clásico de "novela educativa" (combinada con una utopía social) son "Los años del estudio de Wilhelm Meister" (1795) y "Los años de las andanzas de Wilhelm Meister" (1821-29). Motivos de lucha contra la tiranía (drama "Egmont", 1788) y amantes de la libertad en obras de teatro sobre temas históricos, mitológicos y cotidianos. Libro autobiográfico > “Poesía y Verdad” (edición 1811 – 13). En la obra filosófica final, la tragedia "Fausto" (18...

1. Escritor alemán de los siglos XVIII-XIX, autor de la obra “Fausto”.
2. Escritor alemán, autor de las baladas “El Cantor”, “Dios y la Bayadera”, “La Novia Corintia”, “El Rey del Bosque”.
3. Escritor alemán, autor de los dramas “Stella”, “Egmont”, “Clavigo”.
4. Escritor alemán, autor de las obras “Ifigenia in Tauris”, “Bad Daughter”, “Torquato Tasso”.
5. Escritor alemán, autor de las comedias “Los búhos”, “Dioses, héroes y Wieland”, “La gran chaqueta”.
6. Escritor alemán, autor de los poemas “Herman y Dorothea”, “La vocación poética de Hens Sachs”, “Reinecke-Fox”.
7. Escritor alemán, autor de las novelas "Los años de las andanzas de Wilhelm Meister", "Los años del estudio de Wilhelm Meister".
8. Escritor alemán, autor de “Afinidad selectiva”, “La vocación teatral de Wilhelm Meister”.
9. Escritor alemán, autor de los poemas “El Caminante”, “La Divina”, “La Canción de Mayo”.
10. Escritor alemán, autor de los poemas “Marienbad Elegy”, “Night Song of the Wanderer”, “Song of Mohammed”.
11. Escritor alemán, autor del poema...

èTE Johann Wolfgang (Johann Wolfgang Goethe, 1749-1832) - gran escritor alemán. R. en la antigua ciudad comercial, Frankfurt am Main, en la familia de un burgués rico. Su padre, consejero imperial, ex abogado, su madre es hija de un capataz de la ciudad. G. recibió una buena educación en casa. En 1765 ingresó en la Universidad de Leipzig y completó sus estudios superiores en Estrasburgo (1770), donde defendió su tesis para el título de Doctor en Derecho. El ejercicio de la jurisprudencia tenía poco atractivo para G., mucho más interesado en la medicina (este interés le llevó más tarde a estudiar anatomía y osteología) y la literatura. G. comenzó a escribir temprano. Sin embargo, sus primeras obras están marcadas por rasgos de imitación. El poema "Hollenfahrt Christi" (1765) linda con los poemas espirituales de Kramer (círculo de Klopstock). La comedia "Die Mitschuldigen" (Los búhos), especialmente la pastoral "Die Laune des Verliebten" (El capricho del amante), los poemas "A la luna", "La inocencia" y otros están incluidos en el círculo de la literatura rock...

Goethe (Goethe)

Johann Wolfgang (28.8.1749, Frankfurt am Main, - 22.3.1832, Weimar), poeta, pensador y naturalista alemán. Destacado representante de la Ilustración en Alemania, uno de los fundadores de la literatura alemana de los tiempos modernos, un científico polifacético que descubrió en sus trabajos sobre ciencias naturales “... conjeturas brillantes que anticiparon la teoría posterior del desarrollo (Engels F., ver Marx K. y Engels F., op., 2ª ed., vol. 21, pág.

Hijo de un consejero imperial, un burgués educado, G. estudió en Leipzig (1765-68) y Estrasburgo (1770-71), asistió a conferencias sobre jurisprudencia y muchas otras disciplinas científicas, incluida la medicina. En Estrasburgo, G. conoció a I. G. Herder y participó en el movimiento “Storm and Drang” (Ver Sturm and Drang...

Goethe, Johann Wolfgang (Goethe) (1749-1832). Escritor alemán, fundador de la literatura moderna alemana, pensador. Las primeras obras de Goethe, el drama "Götz von Berlichingen" y la novela epistolar "Los dolores del joven Werther", lo situaron a la cabeza del movimiento "Tormenta y estrés". Sin embargo, este período terminó para Goethe incluso antes que para Schiller. “Los vagos, vagos ideales republicanos de un período de aspiraciones turbulentas... ¡desaparecieron ante el repentino espectáculo de una revolución entre sus vecinos!” El atraso político de Alemania en ese momento, su fragmentación social y la ausencia de grandes centros culturales unificadores dieron lugar a una aversión a la realidad y un culto al arte, en el que encontraron un medio de liberación de la realidad, un escape de ella hacia el reino de un mundo ideal creado por la fantasía. Pero incluso en el arte mismo, la falta de material vivo, apasionante y digno de tratamiento artístico despertó un creciente interés por las tareas puramente formales, por el proceso creativo, por la técnica artística de las obras...

Goethe

(Goethe) Goethe Juan Wolfgang (1749 - 1832)
Poeta, naturalista y pensador alemán. Aforismos, citas - Goethe - biografía (Goethe)
El arte es mediador de lo que no se puede expresar. Los modales de una persona son un espejo en el que se refleja su retrato. Hay personas que cuentan con los defectos de sus enemigos; Sin embargo, de esto no sale nada. Siempre tuve en cuenta los méritos de mis oponentes y me beneficié de ello. ¡Trata a la mujer con cuidado! Está hecha de una costilla torcida, Dios no pudo crearla más derecha; si quieres enderezarlo, se romperá; Si la dejas en paz, se volverá incluso torcida. Expresar una opinión es como mover un peón en un juego de ajedrez: el peón puede morir, pero el juego comienza y se puede ganar. Es mucho más fácil encontrar un error...