Boletín de la Universidad Estatal de Chelyabinsk. 2011. N° 2 (217).
Filosofía. Sociología. Culturología. vol. 20. págs. 64-68.
V. N. Kukyan, L. L. Leonova
Sagrado y profano en el espacio de la cultura.
(basado en un análisis comparativo del Antiguo Egipto y la Rusia soviética)
Se analizan las proyecciones de lo sagrado y lo profano en el espacio de dos culturas diferentes del Antiguo Egipto y la Rusia soviética. En el proceso de análisis se utilizaron los siguientes métodos: histórico-cultural, comparativo, analítico. Los materiales de este estudio se utilizaron en la enseñanza de cursos de historia de la cultura, ética, estética, estudios culturales, estudios religiosos y filosofía.
Palabras clave: cosmovisión, sagrado, profano, imagen del mundo, paradigma, símbolo, cultura de masas, valor, mundo humano.
No es nada fácil hablar de la proyección de lo sagrado y lo profano en el espacio de las diferentes culturas. El término “sagrado” etimológicamente se remonta al latín sacer, y en su ambigüedad se traduce como “sagrado”, “dedicado a los dioses”. Al ser una categoría ideológica importante que identifica áreas especiales de existencia asociadas con el mundo de los valores religiosos, lo sagrado es una parte integral de varias confesiones religiosas y tiene la expresión más diversa en las culturas de Oriente y Occidente. En el contexto de cualquier cultura religiosa, es con lo sagrado que se asocian los principios soteriológicos, ontológicos y escatológicos, que se revelan más plena y claramente en los símbolos verbales, arquitectónicos y pictóricos.
En la imagen cultural del mundo, es lo sagrado lo que actúa como un único principio formador de estructura: de acuerdo con las ideas sobre lo sagrado, los fragmentos de la imagen del mundo se construyen en un solo sistema, estructurado en el orden de su importancia valorativa, ejerciendo una indudable influencia en la formación de la conciencia individual y social.
Ya en la cultura del antiguo Egipto, a la percepción de lo sagrado como un valor ontológico y soteriológico que constituye el mundo profano (humano), a la comprensión de lo sagrado como un ideal moral, la Verdad espiritual más elevada, un modelo a seguir (la ley de Maat) está agregado. En la cultura cristiana europea, lo sagrado ha actuado durante mucho tiempo como una cosmovisión, un paradigma ontológico e ideológico que determina la vida de cada persona y de la sociedad en su conjunto. En Rusia, el interés por el estudio de lo sagrado se intensificó a principios del siglo XIX. en varios círculos filosóficos. Influenciado
Ideas religiosas de V. S. Solovyov y en parte de F. M. Dostoievski y L. N. Tolstoi, lo sagrado se asoció no solo con una cosmovisión religiosa, sino que también comenzó a adquirir una connotación social. Y sólo a principios del siglo XX. Los pensadores rusos se esfuerzan por determinar la profundidad del significado social de lo sagrado y su influencia en el desarrollo humano.
Muchos pensadores se ocuparon del problema de lo sagrado: R. Otto y R. Barth, R. Caillois y M. Eliade, S. L. Frank y V. S. Soloviev,
S. N. Bulgakov y E. N. Trubetskoy, A. F. Losev y V. V. Vinokurov.
Sin embargo, el problema de lo sagrado y lo profano en sus conexiones con el análisis histórico y cultural del desarrollo de las civilizaciones modernas de Oriente y Occidente es el menos desarrollado.
Sin embargo, tal análisis está más allá del alcance de este artículo; su tema es algo diferente. Nuestro objetivo es determinar las características específicas de la proyección de lo sagrado y lo profano en las culturas del antiguo Egipto y la cultura moderna, en particular la Rusia soviética, para identificar los patrones generales de lo sagrado en estas culturas, para explicar el significado conceptual de lo sagrado para las culturas modernas.
En la cultura de los siglos XX y XXI. La reproducción de la religión y los valores religiosos es tan grande y multifacética que la categoría de lo sagrado, tradicional para la conciencia religiosa, se convierte en la dominante de la conciencia y la cultura de masas, y lo sagrado se reproduce en formas arquetípicas. ¿Por qué está pasando esto? Para responder a esta pregunta, es necesario un análisis comparativo de este fenómeno inusual en el espacio de las culturas antigua y moderna, en particular el Antiguo Egipto y la Rusia soviética.
En el espacio cultural de la sociedad rusa del siglo XX. Se ha desarrollado una situación muy difícil, que muchos expertos culturales han calificado de paradójica y catastrófica. Su desarrollo se basó en una serie de características que tienen un indudable parecido con la cultura dominante del antiguo Egipto. Tales signos incluyen:
Común de las estructuras gubernamentales: tanto el antiguo Egipto como la Rusia soviética son versiones diferentes de imperios despóticos;
Ambos estados se centran en un tipo formal de estratificación social, que presupone la esclavización de una persona dentro de una clase;
En la dinámica cultural de ambos estados, la religión (como opción, el ateísmo), que desempeña el papel de ideología política, es de suma importancia;
En ambos estados, la sacralización de ciertos postulados morales adquiere un carácter dogmático pronunciado: en el antiguo Egipto, la ley de Maat; en la Rusia soviética, la idea de la elección mesiánica de una clase (el proletariado) en la escala de la civilización humana;
Ambos estados representan un “mundo sin distancia social” (término de V.S. Barulin), en el que la sociedad prevalece sobre el individuo, controla todas las esferas de la vida pública, suprime cualquier intento de manifestar el principio individual-personal;
La disolución de un individuo en la sociedad contribuye a la erosión de su mentalidad y al desarrollo de rasgos de “tipo social” (una versión promedio de una “persona social”);
Además, en el Antiguo Egipto el principal elemento constitutivo de la sociedad se volvió sagrado, desempeñando el papel de "determinante social" (especialmente visible en el paradigma "rey-esclavo"). En la Rusia soviética está surgiendo un fenómeno de mundos culturales duales, cuya base era tanto el mundo del absolutismo partido-Estado como el mundo del hombre soviético corriente: de su compleja interacción surgen y se manifiestan varios niveles de su simbiosis funcional:
El nivel externo está representado por la ideología del partido, la doctrina de la construcción del comunismo y el concepto de enemigo de clase (en acción); papel funcional del nivel externo -
el desarrollo de formas de organización de la vida pública, las instituciones sociales y la relación entre los distintos poderes: legislativo, ejecutivo y judicial;
El nivel interno contribuye a la masificación total de la sociedad, disuelve a la persona en comunidades sociales de varios tipos: de clase, étnicas, regionales, mientras que muy a menudo una persona se convierte al mismo tiempo en un instrumento de reclamos sociales (perteneciente a la clase trabajadora como factor de social). selectividad) y un medio para resolver conflictos sociales.
En un mundo sin distancia social, como el Antiguo Egipto y la Rusia soviética, observamos una dependencia muy alta de la gente del Estado. Invadiendo la vida humana y controlando todas las formas de actividad humana, el Estado ofreció a cambio algunas comodidades sociales y garantizó el derecho al trabajo, la vivienda, los salarios, los servicios médicos y culturales, el pago por incapacidad temporal y las vacaciones anuales. Todo esto creó la ilusión de cuidado por cada persona, y todos creían sinceramente en su necesidad, importancia y relevancia social para la sociedad. “Esto significa que la humanidad era percibida como un rasgo esencial inherente a la sociedad socialista como tal. La interpretación del socialismo y el comunismo como encarnación de la esencia humana condujo a una especie de sociologización y al mismo tiempo devaluación del criterio de humanidad, que esencialmente se fusionó con el criterio del socialismo”1.
El mundo del hombre en la sociedad del antiguo Egipto está enteramente dirigido hacia la eternidad; La vida humana se entiende como el despliegue interminable de sus capas de energía, que ayudan a dominar nuevas tecnologías mágicas para expandir la conciencia. Aquí resulta apropiado identificar otra similitud en la proyección de lo sagrado como determinante social de lo profano (el mundo humano) en el espacio cultural del Antiguo Egipto y la Rusia soviética:
- “contrato social” - en el Antiguo Egipto, un sistema de relaciones contractuales entre los dioses y el rey como garante del bienestar social del país, en la Rusia soviética - relaciones “contractuales” entre el partido y las autoridades y el gente;
La naturaleza mitológica de la cosmovisión en general - en el Antiguo Egipto la sacralización de los reyes como hijos de Ra, en la Rusia soviética - la mitificación de los líderes de los partidos y su dotación de superpoderes y supercapacidades;
Reducción sociológica del hombre como un ser sin esencia: en el Antiguo Egipto el pueblo era llamado "meret" y era considerado propiedad del rey, en la Rusia soviética el pueblo era entendido como el constructor colectivo del comunismo;
Propaganda activa de utopías religiosas y políticas: en el Antiguo Egipto, la creencia en la "vida después de la muerte", en la Rusia soviética, la creencia en el comunismo;
Apología de la agresión militar como una poderosa fuerza de progreso social: en el antiguo Egipto, las campañas militares de los reyes establecieron a la sociedad como un estado fuerte en el escenario político mundial; en la Rusia soviética, la represión interna suprimió cualquier intento de resistencia y rebelión.
Al evaluar la importancia social de una persona sólo en categorías materiales y objetivas, los ideólogos del estado soviético privaron a la persona del derecho a la personalidad, la individualidad, la originalidad y la unicidad.
Como resultado de este enfoque para comprender la esencia del hombre, la sociedad se llenó de "hombres-masa", para quienes el espacio personal se fusionó con el espacio público y los imperativos sociales se pusieron en primer lugar. La masificación total del individuo tuvo consecuencias catastróficas: el nivel de autoestima personal de la persona disminuyó y la convicción de su relevancia social desapareció gradualmente.
“Era importante enfatizar esta paradoja del poder, la profunda originalidad de la relación que conecta al comandado con el gobernante. Se basa en la diferencia de niveles de energía, que automáticamente subordina el primero al segundo...
Esta polaridad se crea por una simple ventaja en el prestigio personal. "2.
Una “paradoja de lo sagrado” similar se puede encontrar en la infraestructura religiosa desarrollada del Antiguo Egipto durante los Reinos Antiguo, Medio y Nuevo: “Cada dios tenía un administrador de sus propiedades, campos, ganado, almacenes de granos y almacenes; los dioses tenían sus propios administradores de edificios, así como sus propios pintores y orfebres, esclavos y sirvientes.”3.
La represión, o más bien la opresión de una persona por el poder, contribuye a la unificación de la conciencia tanto pública como individual. “Así nacen las ideologías, las doctrinas y las farsas sangrientas. Un ser que no está poseído por la fe y no intenta transmitirla a los demás parece extraño en esta tierra, donde la obsesión por la salvación hace la vida insoportable»4.
El poder y la ideología, convertidos en ídolos sagrados, regulan todas las formas de actividad humana, todas las formas y niveles de conciencia social y todas las variedades de relaciones sociales. Por regla general, tal “sagrado político-ideológico” se puede observar en muchos estados despóticos modernos, en las más diversas formas de totalitarismo. La sacralización de la ideología política es muy importante: consolida al país y mantiene a la gente atemorizada.
Esta “sagrada doble cara” del poder tanto en la sociedad del antiguo Egipto como en la rusa del siglo XX. se expresa en los siguientes puntos significativos:
Reemplazar el humanismo con tecnología para "controlar" la conciencia humana, inculcando abiertamente ideas de humanidad en una "nueva religión" (o utopía social);
Nivelar el campo sociocultural del mundo humano (reemplazar los imperativos personales por los sociales);
Intercambio de símbolos de prestigio como factor de confiabilidad del estatus de una persona: sacerdocio y escribas en el antiguo Egipto; pioneros, miembros del Komsomol y miembros del partido en la Rusia soviética;
La tendencia a construir un mundo unipolar, en el que todo el poder sea entregado al Rey Divino (o al partido en el poder);
La ideologización de la existencia y las relaciones sociales mediante doctrinas utópicas, cuya creencia desorienta la conciencia de una persona, cambiando sus prioridades sociales (la creencia en lo deseado justifica la miseria y la pobreza del presente);
El mundo unipolar del antiguo imperio egipcio y la Rusia del siglo XX. era un mundo de predeterminación social, donde los beneficios se distribuían entre un círculo reducido de la élite;
La fe ciega en las utopías religiosas y políticas dio lugar al “quiliasmo ideológico” (creencia en una sociedad celestial sin clases en la tierra y la posibilidad de su construcción real);
Espacio social desigual
la sociedad contribuyó a la polarización de la cultura y el poder, creando un “cerramiento” de la conciencia individual y pública a partir del diálogo con otras culturas y comunidades sociales;
Las prioridades de lo sagrado fueron la base para el surgimiento de principios represivos en la cultura: en el Antiguo Egipto, la base de la creatividad artística era el canon religioso; en la Rusia soviética, el método del realismo socialista actuaba como un principio único;
El aislacionismo como característica dominante de la relación de una persona con el poder no contribuía a la competitividad, limitando la creatividad dentro del rígido marco del canon;
El arte dogmatizado e ideologizado fue percibido como un contexto moral y ético que educa a la persona en un determinado formato cultural;
La mitificación de la personalidad del Rey Divino (o Líder del Partido) quedó reflejada en el lenguaje artístico de la época: en el Antiguo Egipto, el tema del nacimiento y la muerte impregna el arte religioso; en la Rusia soviética, las formas arquitectónicas de la antigüedad se reproducen deliberadamente: la estructura piramidal de los rascacielos de Stalin, su ubicación especial y su propósito místico, el significado sagrado del Palacio de los Soviéticos, las "casas en el terraplén"; VDNH y otros sitios de la era de Stalin;
La orientación mitológica de la conciencia humana se reproducía en los "sellos" artísticos de las obras de arte, y este "estampado" conllevaba una marcada sugerencia ideológica: los colosos de los faraones en el Antiguo Egipto eran símbolos de la fuerza, la sabiduría y el poder reales; retratos y estatuas de líderes los representaban como fenómenos de la política y la cultura rusas, así como objetos de culto. Hasta ahora, “por inercia”, la ceremonia nupcial finaliza en el monumento al líder con depositación de flores y fotografía, aunque lo sagrado en este caso es sustituido por lo profano;
- “nueva mitología” de la conciencia pública e individual en el espacio cultural de Rusia en el siglo XX. fue un fenómeno complejo, contradictorio y ambiguo, que dio origen tanto a obras maestras creativas como a bienes de consumo espirituales;
La orientación propagandística del arte en los espacios culturales de los dos países tenía sus propias tareas específicas: presentar a la gente nuevas realidades políticas, obligarlas a aceptar
un nuevo estilo de vida y nuevos valores espirituales, para formar nuevos imperativos de su existencia y fe personal en la elección de los líderes, la ideología y el papel del país en la arena política mundial.
En conclusión, destacamos que la especificidad de lo sagrado aparece en la unidad de contenido y sus funciones sociales:
Lo sagrado como determinante social ayudó a la formación y desarrollo de la conciencia social en la sociedad antigua, manteniendo en la memoria de las personas los eventos más significativos de la vida social: fiestas religiosas, victorias militares, la coronación de un nuevo gobernante, el aniversario del Rey divino y mucho más (un fenómeno similar se puede observar en las civilizaciones modernas desarrolladas donde las formas arquetípicas de los antiguos símbolos sagrados se reproducen deliberadamente en eventos festivos);
Lo sagrado como determinante social no sólo desarrolla la conciencia pública, sino que también da a la gente confianza en la exactitud de las ideologías, el poder y el poder político del líder (simbolización de los reyes como hijos de los dioses en la cultura del antiguo Egipto, sacralización de los líderes de los partidos en la cultura de Rusia en el siglo XX, el culto a los líderes modernos de Rusia en el siglo XXI, convirtiéndolos en objetos de adoración, deificación, gracias a la remitologización y la reproducción consciente en "nuevos mitos" de su exclusividad, elección mística, alteridad) ;
Lo sagrado, como lenguaje de comunicación entre las personas y Dios, es mitológico y simbólico, y a través de la ambigüedad simbólica una persona le habla al mundo que lo rodea, lo conoce y lo transforma, ampliando el espacio de su residencia (en la cultura del antiguo Egipto, el simbolismo de imágenes sagradas ayudó a una persona a prepararse para la transición a la eternidad después de la muerte física, en el espacio cultural de Rusia en los siglos XX y XXI, lo sagrado es un medio de manipulación de la conciencia de masas, un incentivo ilusorio para el desarrollo de la nación y una posible objeto de investigación científica (nanotecnología, ingeniería genética, cirugía));
En las civilizaciones desarrolladas modernas, lo sagrado se ha transformado en un componente orgánico de la cultura de masas (el interés activo de la “gente de masas” por la magia y la astrología, los psíquicos y los magos, los profetas y los curanderos, el culto al origen noble, los superhéroes
en cómics, dibujos animados y series de televisión, ritualización de exhibiciones de automóviles, concursos de belleza);
La sacralización consciente de los personajes en las obras literarias y cinematográficas épicas reproduce el tema tradicional de la lucha entre el Bien y el Mal, y los personajes de superhéroes son percibidos en un contexto soteriológico y mesiánico como portadores de valores morales y espirituales;
Esta objetivación profana de lo sagrado tiene dos vertientes en su manifestación funcional: por un lado, se popularizan las ideas religiosas del mesianismo y el quiliasmo, se presentan los valores morales universales de una forma aceptable y entretenida; por otro lado, la inaccesibilidad, el aislamiento y la soledad de los superhéroes forman en la mente de los jóvenes la necesidad de escapar de la miseria de la vida cotidiana hacia la fantasía: "godos", "emo", "raperos" y otros grupos informales.
Además, las obras fantásticas que toman prestadas imágenes sagradas no cumplen con los criterios artísticos, están dirigidas al gusto promedio de la persona promedio, y el uso abundante de jerga, malas palabras y clichés lingüísticos destruye el lenguaje artístico del tradicionalismo y empobrece la cultura moderna.
Al explorar la ambigüedad de la proyección de lo sagrado en las culturas modernas, es necesario adherirse a la objetividad y la imparcialidad, especialmente en relación con la cultura de masas, que de una forma u otra plantea serios problemas morales de la sociedad moderna y representa la conciencia humana en su inconsistencia y complejidad.
Reviviendo las imágenes arquetípicas de la antigüedad a un nuevo nivel, lo sagrado en varias culturas busca determinar el significado del principio espiritual en un mundo complejo y dinámico, ayuda a la persona a elegir imperativos morales personales, revive el romance de épocas pasadas y despierta el interés. en el conocimiento científico y la creatividad artística. Éste es precisamente el valor duradero y la relevancia de lo sagrado.
Notas
1 Barulin, V. S. El pueblo ruso en el siglo XX. Perderte y encontrarte a ti mismo. San Petersburgo : Aletheia, 2000. P. 66.
2 Caillois, R. Mito y hombre. El hombre y lo sagrado. M.: OGI, 2003. Pág. 212.
3 Erman, A. Estado, ejército y sociedad del Antiguo Egipto. M.: Tsentrpoligraf, 2008. P. 157.
Cualquier idea religiosa del mundo se basa en la oposición de lo sagrado y lo profano. Estos dos ámbitos en los que se desarrolla la vida de una persona religiosa se excluyen mutuamente y se presuponen mutuamente. El comportamiento de un creyente se basa en la idea de lo sagrado. Según A. Hubert, ésta es la idea-matriz de la religión. Los mitos y dogmas analizan cada uno su contenido a su manera, sus propiedades se utilizan en los rituales, de él se deriva la moral religiosa, está personificada por las clases sacerdotales, está fijada y arraigada en la tierra por santuarios, lugares sagrados y instituciones religiosas. monumentos. La religión es un sistema de gestión de lo sagrado.
Sagrado y profano
En la vida religiosa, la gente trata lo sagrado como una propiedad inherente a algunas cosas (objetos de culto), algunas personas (rey, sacerdote), algunos espacios (santuario, templo), algunos momentos en el tiempo (Resurrección, Navidad). No hay nada en el mundo que sea sagrado en sí mismo e igualmente sagrado para todos. Como ya se mencionó, las cosas ordinarias se vuelven sagradas. Exteriormente no cambian, pero en la mente de los creyentes se convierten en cosas completamente diferentes que no se pueden tratar como antes, a su propia discreción, evocan miedo y respeto, se vuelven peligrosas y "prohibidas", algo a lo que no se puede abordar sin morir. . Estos dos tipos de cosas, lo sagrado y lo profano, no pueden unirse: al contacto con lo profano, lo sagrado pierde sus cualidades especiales. Lo profano y lo sagrado deben estar separados, aislados uno del otro y, al mismo tiempo, ambos son necesarios para la vida: el primero, como entorno en el que se desarrolla la vida, el segundo, como lo que la crea, como la fuerza que la impulsa. del que depende una persona y, sin embargo, puede decidir aprovecharlo y utilizarlo en su propio beneficio.
La función de los rituales y las prohibiciones. El profano necesita lo sagrado y se esfuerza por apoderarse de él, arriesgándose así a estropearlo o destruirlo. Por tanto, la relación entre ellos debe estar estrictamente regulada, lo que asegura la funcionalidad
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ción de ritos y rituales. La realización de rituales constituye un tipo específico de comportamiento prescrito por la tradición. El ritual es un sistema de acciones simbólicas. Depende de un sistema de creencias, generalmente expresadas en el lenguaje de los mitos: algunos rituales (positivos) sirven para transformar lo profano en sagrado (ritos de consagración) o viceversa (ritos de desacralización o expiación, mediante los cuales una persona o objeto regresa al mundo profano) - dependiendo de las necesidades de la sociedad. Otros rituales (negativos) tienen como objetivo proteger lo sagrado del contacto con lo profano a través del tabú de las prohibiciones rituales. Las cosas sagradas adquieren el poder de dictar a las personas lo que pueden y no pueden hacer. Una prohibición nunca está justificada por consideraciones morales; no puede ser violada simplemente porque es una ley diseñada para mantener el orden inviolable en el mundo y al mismo tiempo el bienestar de las personas. Los mitos cuentan que en un principio no había prohibiciones, todo estaba permitido; Este caos fue puesto fin por los dioses creadores o progenitores heroicos, quienes trajeron al mundo orden, estabilidad, medida y regularidad, es decir. el orden correcto del universo y el curso correcto de los acontecimientos en él. De una vez por todas determinaron todas las relaciones en el mundo: los seres vivos y las cosas, las personas y los dioses. Habiendo distinguido entre las áreas de lo sagrado y lo profano, delinearon los límites de lo que estaba permitido y lo que no estaba permitido. El ámbito de lo profano es el ámbito de la vida cotidiana, donde a la persona se le da el derecho de dedicarse a sus asuntos sin restricciones, ya que, al hacer estas cosas, no entra en contacto con lo sagrado. El orden natural y el orden social están interconectados: quien viola un orden sacude el otro, porque altera el curso correcto de los acontecimientos en el universo. Simbólicamente, esto se expresa en la distinción entre puro e impuro, cuya confusión socava el orden mundial. Debemos ser capaces de impedir esa mezcla y, si se produce, debemos saber cómo reducir sus consecuencias.
Ritual (del latín rito - rito, ceremonia) es una acción simbólica y no racional en la que no existe un establecimiento práctico de objetivos (una comida sagrada en cualquiera de sus formas no está destinada a satisfacer el hambre y la sed). A través del ritual, las personas expresan lo que más les importa. Las formas de expresión de los valores del grupo no son arbitrarias (“no establecidas por nosotros”), representan simbólicamente relaciones sociales reales, su orden normativo inherente, de modo que el estudio de los rituales
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El muñón es la clave para comprender lo principal en la estructura de las sociedades humanas.
"No es casualidad que las personas de la era cosmológica experimentaran más plenamente el significado de la vida y su propósito en el ritual. Se podría pensar que el ritual era la forma principal y más vívida de vida social del hombre y la encarnación principal de la capacidad humana de acto, la necesidad del mismo. En este sentido, el ritual debe reducirse como precedente de cualquier actividad productiva-económica, espiritual-religiosa y social, su fuente a partir de la cual se desarrolló...""
El carácter simbólico de la comunicación religiosa. Son pocas las personas que tienen un “encuentro con lo divino”. Weber los llama "virtuosos religiosos". Reconocen lo divino en cosas y fenómenos que siguen siendo comunes para los demás. Pero su experiencia pasa a ser propiedad de la gente corriente. Gracias a esta experiencia, se establece una conexión entre las personas y el mundo que las rodea, diferente de todas las demás conexiones con la realidad: surge una actitud religiosa.
"Para el budista Mahayana, cada trozo de madera, cada piedra contiene la esencia de Buda, pero él siente esto sólo en el momento de la iluminación. La santidad surge sólo cuando hay alguna conexión con la realidad... La religión no es sólo una medio para hacer frente a la melancolía y la desesperación... Representa un modelo simbólico que da forma a la experiencia humana, tanto cognitiva como emocional. La religión no sólo puede moderar la melancolía y la desesperación, sino también causarlas" [ 1, p. 267].
La religión se caracteriza por la capacidad de simbolización, que distingue el pensamiento y el comportamiento humanos del comportamiento "y el sudor". El hombre crea y utiliza sistemas simbólicos (cultura) en forma de lenguaje y otros "intermediarios simbólicos" (en el nivel más general del sistema). de acción, según Parsons - al "lenguaje"; en el intercambio entre el organismo y el individuo - placer; entre la cultura y el sistema social - emociones; en el nivel del sistema social - dinero, poder, influencia, compromisos de valores). La religión habla el lenguaje de los mitos y los rituales. La religión es parte del subsistema cultural, al que asigna | y es principalmente una función de preservar y reproducir un modelo, así como de su transformación creativa, mientras que la función integradora se asigna principalmente al subsistema social. Cultura
"Toporov V.N. Sobre el ritual. Introducción a los problemas // Ritual arcaico en el folclore y los primeros monumentos literarios. M., 1988. P. 16.
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Los sistemas científicos se desarrollan en torno a complejos de significados simbólicos: códigos a partir de los cuales se estructuran, combinaciones especiales de símbolos utilizados en ellos, condiciones para su uso, conservación y cambio como partes de sistemas de acción.
En religión, los símbolos expresan lo que no se puede expresar de otra manera. Ésta es la única manera de expresar lo sagrado. Para Durkheim, las “cosas sagradas” son símbolos cuyos significados no pueden interpretarse en términos de propiedades inherentes a esas cosas mismas. Sin embargo, no solo lo religioso, sino también toda la vida cotidiana de una persona está asociada con símbolos que le recuerdan algo, permiten o prohíben, asombran y conquistan. Al final, como decía I. Goethe, todo sólo puede considerarse un símbolo, detrás del cual se esconde algo más.
Un símbolo es un signo, una imagen que representa una cosa o encarna una idea. Los símbolos pueden ser objetos (la cruz es un símbolo de la fe cristiana), acciones (la señal de la cruz, arrodillarse ante el altar, etc.), mitos o leyendas (el relato bíblico de la creación del mundo), personas ( Sócrates como símbolo de la sabiduría).
La palabra "sagrado" proviene del latín sacer (dedicado a Dios) y sanktus (digno de respeto, exaltado), en contraposición a profanus (no consagrado). Estos conceptos se remontan al culto romano a los dioses. Lo sagrado es una fuerza misteriosa que sumerge a la persona en el horror y el asombro y al mismo tiempo evoca su admiración y la hace feliz.
Las “cosas sagradas” atraen y repelen al mismo tiempo; pueden ser útiles, pero también están llenas de peligros. Esta dualidad es un atributo de una fuerza poderosa más allá del control humano, que potencialmente trae tanto el bien como el mal. En ambos casos, el objeto sagrado se distingue de todos los demás como algo anormal y no destinado al uso cotidiano. La actitud de las personas hacia tales objetos, sin importar dónde se encuentren y sin importar cuán diferentes sean en apariencia, es la misma: es miedo o incluso horror, lo que provoca adoración y reverencia. Siempre es una experiencia de algo inusual, más allá del alcance de la rutina diaria. Esta es la percepción de algún evento, fenómeno, una actitud especial hacia la cual no se puede explicar solo por sus propiedades reales; contienen algo más además de esta realidad, y para una persona este “algo más” es lo más importante en esta percepción ( esto se puede comparar
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por ejemplo, con la experiencia romántica del carácter poético de la magia de la noche austral).
Los tabúes imponen restricciones al comportamiento en relación con los objetos en los que opera el poder sagrado (mana). Acercarse o tocar dichos objetos debe hacerse con mucha precaución para evitar daños. Sólo aquellos que tienen derecho a hacerlo, en virtud de su posición, conocimiento especial o estado, pueden tocar cosas en las que hay maná.
El líder es intocable porque el maná está presente en él, y en grandes cantidades, por lo que debe viajar en camilla: la tierra que pisa también se convierte en tabú. ¿Quizás esto explique el incesto en la alta sociedad, porque un simple mortal no se atreve a tocar a la persona real?
El Antiguo Testamento informa que cuando un no iniciado se atrevía a tocar la sagrada “Arca de la Alianza”, caía muerto. El relato bíblico de Sansón presenta una creencia (que se encuentra en diferentes versiones en muchas culturas) según la cual el poder sagrado puede estar contenido, por ejemplo, en el cabello, y la posesión de este poder está asociada con la posesión del poder físico (junto con el pérdida de cabello, Sansón también perdió su fuerza).
La mayoría de las veces, el maná reside en personas que ocupan altos cargos, por lo que queda claro por qué un monarca o presidente tiene las habilidades necesarias y el derecho a gobernar. A este poder especial Weber lo llama "carisma", término que suele utilizarse cuando se habla de personas con propiedades especiales, mientras que el concepto de maná tiene un significado más general.
Lo sagrado como representación colectiva. Una de las formas más comunes de percepción de lo sagrado fue descrita por Durkheim como “excitación colectiva” en un ritual realizado por un grupo, cuando los participantes en un movimiento común adquieren la habilidad de comunicarse con objetos y lugares sagrados que despiertan sentimientos de asombro y milagros. Esta acción común simboliza algo sagrado entre los individuos y el grupo; tienen miedo de cambiar algo en él para no destruir el contacto con el poder sagrado, y extienden el tabú a la acción ritual misma: no se permiten cambios en la ceremonia sagrada. Así surge una idea, que todavía existe en la mente, de que lo sagrado es algo que no se puede cambiar.
Durkheim creía que lo principal es que las creencias religiosas no son simplemente percibidas individualmente por todos los miembros del grupo, sino que representan algo que pertenece al grupo: forman su unidad. individuos que componen
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grupo, se sienten conectados entre sí por el mero hecho de pertenecer a una fe común.
Los patrones de comportamiento que se desarrollan en el proceso de comunicación entre las personas aparecen en sus mentes como realidades dadas objetivamente desde el exterior; la gente parece olvidar que el mundo social y todos sus componentes son el resultado de sus propias actividades. A medida que este proceso de modelación se desarrolla en conexión con la relación con lo sagrado, el resultado final es una división cada vez mayor entre lo que pertenece a la acción humana y lo que ahora se define como el orden sagrado. Los patrones de acción y comportamiento quedan registrados como verdades eternas.
En las etapas iniciales de este proceso, lo sagrado aparece en la conciencia religiosa como una fuerza que saca a la persona de su forma habitual de actuar y establece nuevas reglas de comportamiento, le abre una “nueva vida”, mientras que posteriormente actúa como un garante de su seguridad y pureza.
Desarrollo de ideas sobre lo sagrado. El concepto de lo sagrado pasa por varias etapas de desarrollo. Al principio, significa todo lo que no encaja en el curso habitual de las cosas, contiene tanto “puro” como “impuro”, trayendo tanto bien como todo tipo de mal. En una etapa posterior, lo sagrado personifica el orden establecido, el modo de acción, las normas de comportamiento como garante de la preservación de las tradiciones y la prevención del caos; y sólo en la etapa de transición de la “religión de la ley” a la “religión de la salvación” lo sagrado se vuelve “santo”, adquiriendo características éticas, convirtiéndose en la encarnación de la pureza, la bondad, la verdad y la belleza.
Magia y religión
Los poderes más allá de lo ordinario incluyen tanto la magia como la religión. En este sentido, surge la pregunta sobre la relación entre estos dos fenómenos, cada uno de los cuales se caracteriza por la comunicación con lo sagrado. Sin entrar en detalles, solo señalaremos que la magia significa la manipulación del poder impersonal con la ayuda de técnicas especiales, brujería en nombre del logro de objetivos específicos que corresponden a los intereses del individuo y no están relacionados con valoraciones morales. Su eficacia depende de la precisión de las acciones mágicas rituales y del cumplimiento de la tradición.
La magia está asociada con los estereotipos de la actividad humana, mientras que la racionalización religiosa de la actividad humana se lleva a cabo en un contexto diferente: cuando la existencia
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La tradición ya no garantiza plenamente lo sagrado, y lo sagrado pasa de ser una fuerza impersonal difundida en el mundo a una personalidad divina que se eleva por encima del mundo profano.
Al mismo tiempo, existe una similitud estructural entre magia y religión: Weber llama la atención sobre esto cuando introduce el concepto de "simbolismo mágico". En una determinada etapa, el sacrificio real se sustituye, por ejemplo en una ceremonia fúnebre, por un sacrificio simbólico, un dibujo de un animal sacrificado, algunas partes de su cuerpo, etc. En mayor o menor medida, el significado mágico de la acción ritual se conserva en la religión. Por lo tanto, para comprender la religión es importante identificar las diferencias entre los símbolos religiosos no sólo de los mágicos, sino en general de los no religiosos.
Si la deidad, es decir. omnipotente “otro ser” está en otro mundo, entonces las personas acceden a este poder en aquellas acciones que constituyen la práctica de la vida religiosa (actividad de culto) y cuyo propósito es servir como puente de conexión entre “este mundo” y el “otro mundo”: un puente sobre el cual se puede dirigir el gran poder de la deidad para ayudar a las personas impotentes. En un sentido material, este puente está representado por "lugares santos", que están ubicados simultáneamente tanto en "este mundo" como más allá (por ejemplo, la iglesia es considerada la "casa de Dios"), intermediarios - "pueblo santo" ( clérigos, ermitaños, chamanes, profetas inspirados), dotados de la capacidad de establecer contacto con las fuerzas de otro mundo, a pesar de que ellos mismos todavía viven en este mundo. Este “puente de conexión” está representado no sólo por las actividades de culto, sino también en la mitología y las ideas sobre las encarnaciones, reencarnaciones de deidades que logran ser a la vez deidades y seres humanos. El mediador, ya sea un ser humano real (por ejemplo, un chamán) o un dios-hombre mitológico, está dotado de características "límites": es a la vez mortal e inmortal. "El poder del Espíritu Santo" es un poder mágico en el sentido general de "acción sagrada", pero también es un poder sexual, capaz de fecundar a las mujeres.
Una característica importante de toda religión es su actitud hacia la magia y la religión como "tipos ideales", es decir. el grado de presencia de elementos mágicos en él y el grado de su racionalización: en algunas religiones hay más de uno, en otras, del otro. Dependiendo de esto se forma el tipo de actitud hacia el mundo inherente a una determinada religión. La tendencia general de la evolución religiosa es
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Ber lo define como “el desencanto del mundo” y el fortalecimiento de la racionalización religiosa.
Ritual y mito. En muchas religiones, el lugar central no es la creencia, sino el comportamiento ritual. Entonces, en el judaísmo, por ejemplo, lo que se requiere de un creyente, en primer lugar, no es el conocimiento de los dogmas, sino un comportamiento determinado y estrictamente regulado, el cumplimiento de muchas instrucciones y rituales.
En el sentido más amplio de la palabra, un ritual es un conjunto de acciones repetidas y realizadas regularmente en un orden establecido. La acción ritual es una forma de comportamiento simbólico socialmente sancionado y, a diferencia de la costumbre, carece de objetivos utilitarios y prácticos. Su propósito es diferente: juega un papel comunicativo, simboliza ciertos significados y actitudes en las relaciones tanto en la vida cotidiana como en la oficial, juega un papel importante en la educación social, el control, el ejercicio del poder, etc. El ritual, a diferencia de la etiqueta, se asocia con la convicción en su profundo sentido de valor.
Los rituales religiosos, junto con las creencias correspondientes, tienen como objetivo las "cosas sagradas". Un ritual mágico es, de hecho, una acción de brujería, una conspiración, un hechizo, una técnica para influir en los fenómenos del mundo circundante. El ejecutante de esta acción es el individuo, no el colectivo. Un ritual mágico está orientado pragmáticamente, más hacia un resultado "material" que hacia valores de orden simbólico. El significado de la acción mágica no es "servir" a un poder superior, sino servir a las necesidades humanas.
En las obras religiosas y teológicas, este momento se refleja en la forma de un contraste entre las creencias arcaicas y la "fea corteza de magia" que crece en ellas: la "reverencia por el Supremo". A. Men caracteriza la magia como "una forma mecánica de ganarse el favor de fuerzas misteriosas, de hacerlas trabajar para uno mismo" según el principio: "Yo te lo di, tú me lo das". “La gente estaba convencida de que ciertos rituales, por necesidad natural, debían lograr lo que querían.”1
Las personas no serían personas si no dieran sentido a lo que les rodea y a lo que ellos mismos hacen. La esencia de la cultura es la exigencia urgente de las personas de que se establezca algún significado en la realidad concreta que nos rodea. Con sus raíces más profundas, el reconocimiento del significado, la dotación de significado por
1. Hombres A. Sacramento, palabra, imagen. L., 1991. pág.9.
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Se adentra en las profundidades del culto. Un ritual de culto -un acto sagrado, un sacramento, y no mitos o dogmas de doctrina religiosa, y especialmente no reglas de comportamiento- constituye el núcleo de la religión. En la religión antigua, la creencia en ciertos conjuntos de mitos no era necesaria como característica de la religión verdadera. Y la moralidad no es la esencia de la religión. Los rituales significan más para la sociedad que las palabras y los pensamientos; gracias a los rituales, la religión pasa a formar parte del orden social en las sociedades antiguas, echando raíces en el sistema general de valores, incluidos los valores éticos de la comunidad, que con su ayuda se convirtieron en sistema común de patrones de conducta para todos. Algunas religiones pueden ser más éticas que otras, pero si una religión se convierte en moralidad, deja de ser una religión.
La base de la acción mágica es la idea de que todo está conectado con todo, la “lógica de la participación”, como dice L. Levy-Bruhl. Se realiza en acciones mágicas. En este nivel, la acción mágica aún no se basa en una cosmología específica. Sólo con su aparición (el mito de la creación) la acción mágica se transforma en un ritual religioso: la imagen de la creación. En las religiones, el objetivo estratégico del pensamiento y la acción es la preservación del orden sagrado del universo, el cosmos, en la lucha contra la amenaza del caos.
La sociedad humana, según las ideas primitivas, actúa en sí misma como parte del cosmos: todo es parte del cosmos, que constituye el valor más elevado. Para tal conciencia, sólo lo que está sacralizado (marcado sagradamente) es esencial, genuino y real, y sólo lo que es parte del cosmos, deducible de él e involucrado en él, es sacralizado. En el mundo sacralizado, según V.N. Toporov, y sólo en un mundo así toman forma las reglas de organización, porque fuera de este mundo hay caos, el reino del azar, la ausencia de vida. Por tanto, el ritual religioso se asocia a la conciencia mitológica como principal forma de entender el mundo y resolver contradicciones.
El hombre de esta época veía precisamente en el ritual el sentido de la vida y su finalidad. Este es un ritual religioso, no mágico. Está centrado en valores de orden de signo. Es la acción que asegura la salvación del espacio “propio” y su control. Reproducir el acto de creación en un ritual actualiza la estructura de la existencia, dándole un simbolismo enfatizado y sirve como garantía de la seguridad y prosperidad del colectivo. El mito cosmológico es una guía de vida para una persona de esa época.
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Sólo en el ritual se alcanza el nivel más alto de sacralidad y, al mismo tiempo, en él la persona adquiere un sentimiento de mayor plenitud de vida.
En la vida de las comunidades arcaicas, los rituales ocupaban un lugar central. La mitología sirvió como una especie de explicación, un comentario al respecto. Durkheim llamó la atención sobre esta circunstancia. Al analizar las descripciones del ritual en la vida religiosa de los aborígenes australianos, identificó el fenómeno de la excitación (simbolización expresiva, en la terminología de Parsons). La esencia de este fenómeno es que los participantes en el ritual - colectivo, es decir. ya una acción religiosa, y no mágica, se encuentran en un estado de fuerte excitación emocional, exaltación que, según Durkheim, es psicológicamente genuina y al mismo tiempo socialmente ordenada. El "escenario" de acción y los patrones de comportamiento, las interacciones entre los participantes en el ritual, se desarrollan en detalle y prescriben quién debe hacer qué en un momento u otro. Por tanto, aunque la excitación es genuina en un sentido psicológico, no puede considerarse una reacción espontánea a estímulos inmediatos. Esta naturaleza ordenadora y organizada del ritual está determinada por el hecho de que las acciones rituales están imbuidas de significados simbólicos que se relacionan con la estructura y situación del sistema social. Los rituales, según Durkheim, no sólo refuerzan, sino que también generan lo que él llama “fe”.
La correlación del mito con el sistema social se basa en el hecho de que los símbolos mitológicos no señalan simplemente algo ni se refieren a otra cosa. Ellos, en su calidad sensorial, son más bien percibidos como este “otro”, son este “otro”1. Según Losev, la identificación completa en las culturas primitivas del hombre con un tótem mítico es una propiedad característica de la simbolización mitológica: el animal tótem y el clan se identifican en la mente del aborigen australiano. Los participantes en el ritual realmente se sienten como criaturas simbólicas míticas cuyas acciones reproducen en el ritual. Esta identificación permite ser simultáneamente uno mismo y algo más. La identificación de una cosa y una idea en un símbolo en las culturas primitivas lleva al hecho de que una “cosa sagrada” es tratada como si fuera ella misma lo que simboliza (similar a esto en la cultura ortodoxa).
1. Losev A.F. Dialéctica del mito // Mito, número, esencia. M., 1994.
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En la conciencia, el icono no es sólo una imagen del rostro de Dios, sino el rostro de Dios mismo). En los sistemas seculares modernos de simbolización, políticos o de cualquier otro tipo, nadie identifica nunca un símbolo con lo que simboliza.
Otro nivel de correlación entre religión y socialidad es que la función principal del ritual religioso es formar y fortalecer la solidaridad, que se basa en un código común de simbolismo ritual. Ningún objeto en el ritual es él mismo, siempre actúa como símbolo de otra cosa; Todas las operaciones con objetos en el ritual son operaciones con símbolos, realizadas de acuerdo con reglas establecidas y que tienen significado para aquellos objetos reales de los que son símbolos.
Así, el sacrificio de un caballo en el ritual védico modela casi todo el cosmos, ya que cada parte del animal sacrificado corresponde a un fenómeno mundial específico (la cabeza del caballo sacrificado es el amanecer, el ojo es el sol, el aliento es el viento, la oreja es la luna, las piernas son partes del mundo...). De este caballo sacrificado vuelve a surgir cada año el cosmos entero y durante el ritual se crea de nuevo el mundo.
E. Leach, que estudió el sistema simbólico, incluidos los rituales, los mitos, la ética religiosa y la cosmovisión, llegó a la conclusión de que el ritual es una especie de "depósito" de conocimientos: los rituales correspondientes pueden contener información relacionada, por ejemplo, con la actividad económica. , en forma de símbolos que tienen poder sobre las personas y determinan su comportamiento. Se transmiten de generación en generación, influyendo en la cosmovisión y el espíritu asociado a ella, influyendo en gran medida a través del ritual y la adoración.
La Iglesia cristiana, que profesaba la religión del “espíritu y la verdad”, no abolió el culto, los rituales y el culto en el templo como símbolo externo del servicio espiritual. Los teólogos modernos, al condenar el “ritualismo”, recuerdan que el fundador del cristianismo reprochó al clero y a los abogados judíos reducir el deber religioso más elevado a rituales y estatutos; quería algo más:
"Quiero misericordia, no sacrificios". Para Dios, más importantes que los holocaustos y los sacrificios son la "purificación del corazón", la justicia, la fe y el logro moral. Sin embargo, la fe religiosa vive en el simbolismo del ritual y, según Para el sacerdote ortodoxo, no basta con llevar a Dios en el corazón y esforzarse por hacer su voluntad en la vida cotidiana. Eucaristía (acción de gracias), que se llama “sin sangre”
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"noy sacrificio" y que es una comida sagrada, es el misterio fundamental de la iglesia cristiana, el momento central del culto, que simboliza la verdadera presencia del Dios-hombre en su Iglesia: el signo de la presencia de Cristo en la Iglesia son los misterios-sacramentos, a través de los cuales se realiza una y otra vez la unidad del hombre con Dios.
Entonces, el ritual pertenece al área de la práctica religiosa, la ortopraxis, mientras que el mito pertenece al componente cognitivo de la religión, la ortodoxia. Están conectados de tal manera que el mito define los límites de la comprensión del ritual y le da una justificación, aunque esto no sea necesariamente a un nivel consciente.
La ventaja de un símbolo sobre un concepto es que no requiere un "trabajo mental" preliminar, una "escuela de pensamiento" o una disciplina lógica. Los símbolos se perciben de manera mucho más fácil y simple que las definiciones intelectuales; se captan "sobre la marcha" sobre la base de emociones, experiencias y creencias que no requieren ni pueden definirse de manera estricta.
Dado que las acciones rituales están orientadas hacia símbolos religiosos, mitos que determinan su significado, se consideran completamente diferentes de las acciones humanas aparentemente similares en la vida "ordinaria": en el sacramento cristiano de la comunión, una persona "saborea el cuerpo y la sangre de Cristo". no para saciar el hambre y la sed. Un ritual adquiere su significado y se convierte en ritual sólo en el contexto de la creencia mitológica correspondiente.
Sólo en el contexto de la historia del Evangelio sobre la última comida de Jesús y sus discípulos ("La Última Cena") tiene sentido el ritual mismo de la Eucaristía cristiana: la comunión con el pan y el vino. Sólo en el contexto del mito del pecado original tiene sentido la limpieza ritual del pecado, el sacramento de la confesión.
El mito no es una explicación del ritual, sino su justificación, el arraigo de lo transitorio en lo eterno. El ritual es la dramatización de un mito, la encarnación de símbolos en la realidad viva. El ritual puede expresar, sin embargo, lo que no se expresa en el lenguaje del mito, no es verbalizable. Habla lenguaje de señas, danza, "lenguaje corporal". En la conciencia mitológica, todo lo que es movimiento del cuerpo es también movimiento del alma. Lévi-Strauss consideró que la tarea no era comprender cómo la gente “piensa en los mitos”, con la ayuda de los mitos, sino mostrar cómo “los mitos viven en nosotros”.
El mito adquiere características visibles en el ritual, aunque el ritual puede realizarse sin una conciencia clara del significado inherente al mito. La fe recibe una encarnación visible para todos. Ritual, adoración -
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la pluma en la acción, en el comportamiento, en las relaciones del creyente. Con la ayuda del ritual, los creyentes entran en contacto con el "tiempo sagrado", se convierten en contemporáneos de los acontecimientos de la "historia sagrada" y obtienen la "vida eterna". Además, en el ritual se crea, por así decirlo, el “tiempo sagrado”, ya que el tiempo tiene significado en el caso de que algo suceda en él.
El significado social del ritual es el establecimiento de conexiones entre personas, la asimilación de creencias, actitudes y valores religiosos, etc. Todo ritual es una acción encaminada a establecer y mantener el orden; es un rito. Los dioses mueren sin realizar rituales, la muerte de una persona necesariamente va acompañada de ellos. El ritual significa el poder de la sociedad sobre el individuo. En el ritual, un individuo establece una conexión con un grupo, la sociedad;
II creencias - con orden cósmico. El miedo ritual es el miedo a violar el orden divino. Una persona siente la necesidad del ritual como una "finalización ceremonial" de la rutina diaria en cada momento decisivo de su vida. La encarnación ritual de la fe es un homenaje a la naturaleza física del hombre, que debe ser reconocida en toda su vitalidad y, si es posible, espiritualizada. La cruz cristiana es un símbolo no solo de la crucifixión, la muerte y el sufrimiento de Dios, sino también un reflejo del ideal.
Visión del mundo religiosa y espíritu religioso
Los sistemas simbólicos religiosos proporcionan significado al comportamiento humano, correlacionándolo con una comprensión general del significado de la vida en el contexto del universo y el orden general de la existencia. La religión no se ocupa tanto de cuestiones específicas de la existencia cotidiana, sino de comprender la vida misma, su significado frente a la muerte, el sufrimiento y la injusticia. Los símbolos religiosos ofrecen un contexto significativo: un modelo del mundo que ayuda a las personas religiosas a comprender la naturaleza del mundo y el significado de la vida humana, es decir, sitúan una experiencia negativa en el marco de la imagen general del universo, en la que se explica esta experiencia y que, por tanto, proporciona a la persona un consuelo emocional si, por ejemplo, cree que la vida es una prueba enviada por Dios, y que " Reino de los Cielos” espera a los justos.
La religión es un modelo simbólico que moldea la experiencia humana, también en el sentido de que describe no sólo el mundo real, sino también el mundo tal como debería ser.
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Así, los símbolos religiosos prescriben cómo debería ser la vida “en verdad”. Si una persona entiende su vida como una prueba, se esfuerza por comportarse de tal manera que pueda resistir esta prueba.
El sistema de símbolos religiosos influye en la actividad humana, sus actitudes y motivaciones, es decir. profundidad, intensidad de la cosmovisión, experiencias y dirección de las acciones humanas.
Por ejemplo, guíate por el hecho de que ser cristiano significa no ceder a la desesperación y no perder la esperanza incluso en las circunstancias más desastrosas y aparentemente desesperadas. Aquí las experiencias del creyente se forman a partir de una actitud y no de determinadas situaciones específicas.
Las enseñanzas éticas juegan un papel importante en la motivación religiosa. El sistema religioso de símbolos contribuye al desarrollo del concepto de ser, la cosmología, satisfaciendo la necesidad humana de una explicación intelectualmente coherente del mundo. Se trata de un sistema de símbolos que une en algo integral un cierto tipo de percepción y experiencia de la realidad, una determinada conducta motivada y orientada y una comprensión del mundo que fundamenta una visión especial del mundo y una forma de interpretar la muerte. , sufrimiento, injusticia, explicando su significado. La gente quiere saber por qué el mundo existente es como es y no otro, necesitan confianza en que sus vidas tienen sentido. El sistema religioso-simbólico está enfocado a brindar explicaciones que ayuden a soportar el sufrimiento y den fuerzas para vivir, una explicación del sentido de la vida humana.
Sólo comprendiendo la estructura simbólica de la religión se pueden explicar las consecuencias sociales de la orientación religiosa. Para que existan consecuencias socialmente significativas, es decir Para que un sistema simbólico religioso funcione con suficiente eficacia, debe tener propiedades específicas que lo distingan de otros sistemas cognitivos, ya sean filosóficos o científicos. Debe dar una decisión completa y definitiva, de una vez por todas, significativa, que no pueda ser alterada por nada ni nadie: la verdad y la justicia finalmente triunfarán, el sufrimiento no es accidental y la vida tiene sentido. Con la ayuda de los símbolos en los que se expresa, la cosmovisión religiosa adquiere un aura especial, se percibe como la única justificada, verdadera y realista. Como Lutero, profundamente religioso.
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Una persona inteligente puede decir: Mantengo esto y no puedo hacer otra cosa. Para él hay algo de más peso que los argumentos del sentido común, la experiencia cotidiana o la evidencia empírica. La visión del mundo revelada en la religión, la verdad religiosa aparece como algo más profundo de lo que una persona comprende con su mente en la experiencia cotidiana. El Nuevo Testamento dice que la sabiduría de “este mundo” es necedad y que a los ojos del “mundo” los cristianos deberían parecer “tontos”, incluso “locos” y “tontos”.
No es sólo la capacidad de los símbolos religiosos para dar forma a significados y sentimientos a un nivel relativamente alto de generalización, trascendiendo contextos específicos de experiencia, lo que les confiere tal poder en la vida humana. Lo más importante es lo que distingue a la religión de otros fenómenos culturales: en la religión hay una sacralización de valores, actitudes y normas de comportamiento, que por tanto se perciben como inmutables e incondicionales. La religión es capaz de fundamentar valores socialmente significativos, dotándolos de autoridad más allá de los métodos habituales de verificación y confirmación experimental, de modo que las soluciones que propone no pueden ser refutadas de ninguna manera.
Durkheim, al definir la religión como un sistema de creencias y rituales que une a quienes las sostienen y practican en una comunidad moral llamada iglesia, según Parsons, argumentó que las creencias asociadas con lo sagrado se organizan esencialmente en términos de un código cultural, y consideraba la categoría de lo sagrado como síntesis o matriz de dos categorías universales primarias: categorías de la mente (y rúbricas cognitivas asociadas) y categorías de moralidad. Los símbolos son la base de la existencia humana, los símbolos religiosos, según Durkheim, son siempre (o en su mayoría) sociales en su esencia. Ésta es la respuesta de Durkheim a la pregunta de qué símbolos religiosos son símbolos. Tanto en el orden cognitivo como en el moral, unidos en los símbolos de lo sagrado, Durkheim se refiere al marco básico necesario para explicar los fenómenos de la vida humana y las características de su aspecto social. La importancia de los símbolos de las cosas sagradas es que revelan las condiciones fundamentales del funcionamiento de la sociedad humana.
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Interacción de la religión como sistema simbólico con la sociedad.
La religión como sistema simbólico representa, en alguna conexión ordenada, varios fragmentos del mundo y áreas de la vida social, aquellos fragmentos de la realidad que son de vital importancia para una sociedad determinada. Aparecen como una especie de todo coherente y observable. Los elementos de apoyo del sistema religioso-simbólico son los rituales y los mitos, sobre la base de los cuales se desarrollan conceptos religiosos del orden general de existencia: cosmovisión (cosmología, antropología, etc.) y actitudes y motivaciones estables y generalmente aceptadas. y normas: valores religiosos. La religión (aunque no sólo ella) establece y apoya (en diferentes épocas, de diferentes maneras) patrones de comportamiento que se correlacionan con las tareas de la sociedad, el Estado o alguna otra comunidad social.
La imagen religiosa del mundo en el que vive una persona le da conciencia de su ubicación en el mundo y es un método de orientación espacial; En primer lugar, se trata de su hábitat.
Así, la churinga australiana es una especie de plan para el espacio vital de la tribu. En las religiones arcaicas, las deidades tienen hábitats fijos: a menudo los dioses se sientan en las montañas, a veces las montañas mismas, así como los arroyos, las arboledas, etc., pueden ser veneradas como divinas.
La geografía se presenta aquí bajo la forma de un sistema simbólico-religioso. Su importante función es determinar los límites del espacio vital en el que un grupo determinado se encuentra “en casa” y puede moverse y actuar con confianza. El mundo definido por estos límites está separado del "no mundo", la región de lo desconocido, en la que una persona se ve acosada por amenazas desconocidas, donde se pierde y desaparece. Las personas que viven "allí" a menudo son percibidas como "no humanos", como "completamente diferentes" que "nosotros" (a menudo incluso en su apariencia física: se los representa como "gigantes", "tuertos", etc.), son extraños y, al menos potencialmente, siempre una fuerza peligrosa y hostil.
El sistema religioso-simbólico establece ciertas gradaciones de desarrollo y cualidades religiosas del espacio circundante.
En muchas religiones africanas, la casa del jefe es el centro de orientación espacial, a su alrededor se construye una aldea, rodeada de tierras cultivadas y pastos usados, y más allá comienza
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Ya el arbusto es un concepto que denota todo lo desconocido y peligroso, el hábitat de animales salvajes y tribus extranjeras. Estos fragmentos espaciales se caracterizan por ciertas cualidades numinosas: el “espíritu del clan” vive en la sala central, la casa de reuniones, y luego hay otras formaciones numinosas, cuya importancia disminuye a medida que se alejan del centro. De esta forma se marca el espacio desarrollado.
El sistema simbólico religioso también marca pautas para la actividad económica. Los impactos humanos sobre los objetos y procesos naturales se explican y registran en un sistema-matriz simbólica de producción y acciones económicas. Incluye acciones rituales encaminadas a incrementar la fertilidad, preservar la cosecha, etc. Existe una cierta regularidad en los fenómenos naturales, pero el curso de los procesos naturales está sujeto a numerosas amenazas, a menudo se producen desviaciones (inundaciones sin precedentes o, por el contrario, sequías, etc.) y, a menudo, tales desviaciones tienen las consecuencias más desastrosas. El entorno natural contiene fuerzas que promueven y amenazan la vida. Los fenómenos naturales deben ocurrir en el momento adecuado y en la medida adecuada.
En Egipto, la vida de la población depende del Nilo. Él es la fuente del bienestar y de la vida misma de las personas. Es malo si hay poca agua durante las inundaciones de primavera y malo si se producen inundaciones destructivas. Esto también se aplica a otros fenómenos naturales: lluvias estacionales, cambios de frío y calor, etc.
En su sistema simbólico, la religión representa la naturaleza en la forma en que es óptimamente útil para el hombre, y no “distante”, sino tal como la cultiva y utiliza el hombre. En el sistema religioso-simbólico, las fuerzas del caos y la destrucción se agrupan y ordenan para incluirse, en última instancia, en un orden beneficioso para el ser humano, para cuyo mantenimiento existen medios, rituales que permiten incidir en la fuente sagrada de la vida. . Podrían ser sacrificios, hechizos, oraciones.
El culto arcaico ayuda a mantener la vida del cosmos, fluyendo en diversos ritmos, siempre sujeto a amenazas, durando continuamente e interrumpido por cataclismos, continuando a través de la superación de situaciones extremas de crisis. Por un lado, está la vida, que se desarrolla cada vez en situaciones cambiantes, por otro lado, también existe en forma de ciertos patrones de procesos vitales que se almacenan en la memoria y se transmiten de generación en generación.
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ción. Este momento “ejemplar”, “ideal”, se expresa y solidifica en el mito.
En la interpenetración del mito y el ritual se desarrolla el drama de la existencia.
Así, en los rituales del ciclo anual de las religiones de las antiguas culturas agrícolas, el cambio de estaciones aparece como una crisis que supone una amenaza para la continuación de la vida. Si el cambio no ocurre de la manera correcta, todo se desordena.
Una situación de crisis en un ritual está representada por la alternancia de dos componentes: kénosis (el declive de la vida), discordia, muerte y plerosis (restauración, renovación, un nuevo giro a la vida). Así, el final de un período del año y el comienzo de otro queda claro para todos. Se abre un nuevo acto en el drama de la vida (se vive un año y se deja atrás, comienza uno nuevo). Una persona contribuye al curso de la vida, superando situaciones de crisis de transición. En la acción ritual en sí se distinguen tres momentos clave: 1) el ritual de matar, 2) el ritual de purificación, 3) el ritual de avivamiento y empoderamiento, tras lo cual comienza la parte festiva, la celebración. Sobre esta base surgen diversas variaciones, se pueden transferir acentos, pero lo esencial es que el mito y el ritual presenten de forma ordenada lo que sucede en los procesos naturales.
Las propias transiciones en los fenómenos naturales, por ejemplo de una estación a otra, no se producen exactamente de la misma manera cada vez que en otros años. A veces la primavera llega tarde, con el regreso del frío, lentamente y sin un punto de inflexión claramente definido hacia el calor.
El ritual y el mito definen claramente la llegada de la estación y dan estructura a este proceso caprichoso. Por lo tanto, el drama de culto no se presenta como un simple reflejo y reproducción de procesos naturales, sino más bien al contrario: una acción de culto tiene como consecuencias cambios naturales. Esta función de introducir certeza y establecer demarcaciones claras, además de los rituales asociados al ciclo anual, tiene los rituales de establecimiento de la madurez.
Tras pasar por el rito de iniciación, el adolescente se convierte en adulto y recibe un nuevo estatus social, aunque el proceso biológico de maduración se produce de forma lenta e individual (una persona a los 14 años ya no es un niño, sino un marido, y otra a los 20 es un simple niño).
El sistema religioso-simbólico representa las áreas social y política de la vida. En las sociedades segmentarias dominan los sistemas de parentesco; en las sociedades estratificadas, la estratificación social con diferentes distribuciones está representada simbólicamente.
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división de poder y responsabilidad, y a medida que se desarrolla la estadidad, pasa a primer plano en el simbolismo religioso y, sobre todo, en lo que se asocia con la lucha contra los enemigos externos e internos del orden estatal. Pero en los sistemas simbólicos religiosos también se da un lugar a los factores "dañinos" que actúan en la vida cotidiana: en primer lugar, las enfermedades.
Uno de los principales temas religiosos son las causas de las enfermedades, las actitudes hacia ellas y las diversas prácticas curativas. La enfermedad debe ser expresada y explicada ritualmente, asociada al curso normal de la vida y correlacionada con la muerte, que se presenta como una invasión de las fuerzas del mal.
El sistema simbólico religioso no sólo representa todas estas áreas, sino que también las conecta y organiza. Los principios de orden en tales sistemas son los principios de su construcción. El principio básico de la construcción de sistemas simbólicos es el binario (aunque también existen clasificaciones triádicas). En los mitos cosmológicos hablamos con mayor frecuencia de seres primordiales que combinan, por ejemplo, rasgos masculinos y femeninos, que luego adquieren una existencia separada. Como resultado de la separación, aparece el primer par y se produce una mayor diferenciación.
En el universo chino, el principio de ordenamiento binario se utiliza para clasificar de manera integral todo lo que existe en la realidad.
Dos fuerzas opuestas, el yin y el yang, deben estar en equilibrio. Este equilibrio se designa como el camino: Tao. Es dinámico, debe ser restaurado constantemente, requiere esfuerzo y capacidad para mantenerlo. El camino discurre entre extremos opuestos, generalmente representados simbólicamente por el par "yin - yang", que se revelan en la oposición luz - oscuridad, activo - pasivo, impar - par, etc. Toda la metodología para considerar y evaluar el comportamiento humano, lograr el equilibrio en las manifestaciones de la vida se construye sobre esta clasificación y formas, la ética correspondiente.
El color juega un papel importante en el simbolismo religioso en su representación visual. La diferencia más importante es entre color y no color, que son el blanco y el negro.
En la cultura europea, los colores se asocian con la vida cotidiana, mientras que el blanco y el negro se asocian con situaciones de transición críticas, como una boda o la muerte (el blanco y el negro son intercambiables: en Rusia, el negro es el color del luto, y entre algunas naciones, el blanco es el color del luto).
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Sacrificio. Si un individuo o una sociedad se esfuerza por lograr el éxito en sus empresas económicas y de otro tipo, debe influir en los dioses o fuerzas sagradas impersonales, de las que, según sus conceptos, depende el orden mundial, brindándoles un regalo, un sacrificio. Este ritual mediante el cual se produce la consagración, es decir. introducción en el ámbito de lo sagrado de aquello que pertenecía a una persona, pero que ésta rechaza voluntariamente. Las fuerzas sagradas se convierten así en deudoras del donante y deben proporcionarle, para no quedar endeudado, lo que pide: ganancia material, fertilidad, etc. El sacrificio es un gesto unilateral que presupone una respuesta que permite restablecer el equilibrio. orden mundial y al mismo tiempo traer lo que quiere el “prestamista”-donante.
Los ideales y valores sociales y nacionales pueden expresarse en forma religiosa, aunque el hombre moderno discute los problemas de la vida social con mayor frecuencia en el lenguaje de la política, la economía, el derecho, la ciencia y la ética secular. En el pasado, la religión concentraba a menudo el principal potencial intelectual de una sociedad. Con el tiempo, a medida que se desarrolló el pensamiento filosófico y científico secular y la cultura secular, la situación cambió. Pero de una forma u otra, los sistemas religiosos ideológicos y éticos reflejan a su manera el nivel y la naturaleza de la autoconciencia de la sociedad, el nivel de comprensión de uno u otro pueblo de sus tareas históricas como un todo. La cuestión de hasta qué punto los símbolos religiosos son una fuerza real en la sociedad es la cuestión de hasta qué punto se traducen en creencias, se aceptan como una “guía para la acción” por grupos sociales significativos o existen en una forma “oficial” bastante alienada de la sociedad. sus intereses, la religión" de la elite gobernante. La ausencia de símbolos nacionales generalmente reconocidos, incluidos los religiosos, es prueba de una división en la sociedad y conduce a la degradación espiritual. En tal situación, es natural recurrir a la religión como un medio para establecer el valor más elevado en la sociedad, que debería guiar a todos, independientemente de su clase, partido u origen étnico. Dios actúa como metáfora del más alto valor espiritual y visión del mundo, gracias al cual la vida y la muerte tienen sentido. El peligro asociado con tal situación en la sociedad moderna es que en la "guerra de símbolos" que se libra en los medios de comunicación, la religión se utiliza como un medio, como una ideología, como un símbolo.
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adhesión a una u otra orientación política de soberanía, patriotismo, espiritualidad, etc.
La cosmovisión religiosa utiliza principalmente el lenguaje de los mitos, pero aún representa una construcción intelectual, más abstracta en comparación con el mito, enmarcada en conceptos de una visión del mundo en las religiones desarrolladas: enseñanza de la iglesia, teología, filosofía religiosa. Sin embargo, como lo demuestran las investigaciones sociológicas, la cosmovisión de la mayoría de los cristianos en la sociedad moderna no se forma sobre la base del "conocimiento religioso". Los datos de las investigaciones muestran que el conocimiento religioso de los creyentes, por regla general, es extremadamente limitado y exiguo.
Muchas personas tienen un escaso conocimiento no sólo de los dogmas, sino incluso de la Biblia. La fe de la mayoría, la religiosidad de masas, por regla general, no se basa en las enseñanzas de la iglesia, la teología, y es en gran medida aleatoria, desordenada y ecléctica. Muchos simplemente son incapaces de elegir conscientemente una cosmovisión, de reconocer la existencia de tipos alternativos de cosmovisión.
Así, la cosmovisión religiosa se materializa en las creencias como un conjunto de ideas sobre valores, actitudes y motivaciones, orientaciones valorativas y, muy raramente, en forma de una visión consciente y sistémica del mundo. Como cree M. Rokeach, la creencia no es lo que el creyente cree, lo que reconoce, sino, ante todo, la preferencia de sus "expectativas" al evaluar lo que existe real o posiblemente y lo que no. Llama la atención sobre el hecho de que no todas las creencias son igualmente importantes para un individuo; algunas son de importancia secundaria y son “periféricas”.
Si esto es así, entonces la estructura individual de creencias y cosmovisión puede ser bastante flexible, variando dentro de la definición general de religión como una solución a “problemas fundamentales”, al tiempo que forma algún tipo de sistema interconectado de creencias. Rokeach propone la siguiente tipología de creencias, desarrollada de forma empírica:
tipo A: creencias primitivas basadas en verdades aceptadas por todos, en las que no hay motivo para dudar; a menudo ni siquiera se las reconoce como creencias, sino como algo evidente por sí mismo;
tipo B: creencias que también son "primitivas", aceptadas sin mayor discusión o justificación, pero adheridas en contra de las opiniones de los demás. A menudo tales creencias implican autoestima, positiva o negativa, pero siempre
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se basan en la experiencia de vida individual y, en este sentido, no pueden ser refutados;
tipo B: creencias autoritarias que se aceptan no porque representen algo incondicionalmente dado (como el tipo A), sino por la actitud hacia el individuo o grupo que es la fuente de estas creencias. Se trata de un fenómeno de “conciencia colectiva”, cuyo argumento principal es “todos lo creemos”, “él lo dijo”, etc.;
tipo G - creencias “justificadas”, estrechamente relacionadas con el tipo anterior y condicionadas por él. Se trata de creencias que dan por sentado todo el contenido de las ideologías institucionales, las fuentes recomendadas (como las enciclopedias);
tipo D: creencias inconsistentes a las que el individuo no concede una importancia significativa, que puede cambiar, que son más una cuestión de gusto, estado de ánimo que una convicción profunda.
El núcleo de estos tipos sigue siendo el modelo simbólico de la organización de la experiencia humana: cognitiva, emocional, volitiva, un estado espiritual (se puede llamar creencia), que se caracteriza por la inseparabilidad de estos tres componentes, es decir. experimentar algunos conocimientos como personalmente significativos y confiables.
El concepto de cosmovisión como sistema religioso-simbólico es importante en el sentido de que no nos permite aislar creencias (como componente puramente cognitivo), actitudes (como componente emocional o afectivo) y valores (como componente conductual). o componente moral) como fenómenos separados. Estos son aspectos interconectados del sistema simbólico religioso: creencias - como aspecto cognitivo, es decir. como la distinción entre verdad y error, bien y mal; actitudes - como emocional-afectivas, es decir. actitud hacia el objeto de creencia o los individuos y grupos que lo aceptan o lo niegan; conductual: como una predisposición a la acción, como motivo impulsor, incentivo. En formas históricas específicas de religión, uno de estos aspectos puede dominar. Sin embargo, en general, los símbolos religiosos vinculan las creencias en un sistema, una estructura que determina nuestra actitud hacia otros individuos, grupos, la naturaleza y la cultura; una actitud que incluye factores cognitivos, expresivos y evaluativos.
Los símbolos determinan así la forma en que reaccionamos ante objetos y situaciones: qué pensamos sobre ellos y en qué términos.
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no; la forma en que los sentimos y experimentamos; finalmente, qué valor reconocemos en ellos.
Una de las preguntas clave es sobre la relación de las creencias y los sistemas de fe con los valores de una cosmovisión religiosa, con el ethos. Si una cosmovisión es una comprensión de la estructura general de la vida (código cognitivo), entonces el ethos es un conjunto de inclinaciones, aspiraciones, actitudes, motivaciones, todo lo que se relaciona con la "calidad de vida" de las personas: orientaciones morales y de valores, estéticas. gusto y estilo en relación con ellos mismos y con los demás, con el mundo (código moral). En conjunto, están organizados, en la terminología de Parsons, en un código cultural, que es el foco principal de la estabilidad de los sistemas de acción y su variabilidad, que tiene consecuencias evolutivas.
Una cosmovisión y un ethos basados en los símbolos de las “cosas sagradas” crean las condiciones previas necesarias y hacen posible tal percepción del mundo, en cuyo marco la vida parece tener sentido. En un sistema religioso que representa al mundo en su conjunto, la cosmovisión y el espíritu se complementan y refuerzan mutuamente. La cosmovisión confirma, fundamenta el ethos como arraigado en la base del ser, lo justifica y lo hace aceptable como actitud inicial hacia el mundo. En la cosmovisión cristiana, esta es la oposición (en el mito de la Caída) del mundo tal como es y del mundo como debería ser. De ahí la ética religiosa del rechazo del mundo o de su aceptación bajo ciertas condiciones: el mundo no está desesperado, se salva mediante un sacrificio expiatorio, la “cruz”, la vida humana en “este” mundo cobra significado, un “camino”. se le abre el camino de seguir el modelo encarnado en el Dios-hombre, que dice: Yo soy la Verdad, la Vida y el Camino.
A su vez, el ethos otorga autoridad a las visiones religiosas del mundo porque los símbolos transforman los hechos en valores, absolutos que cristalizan sistemas de significado y aumentan su poder sobre las personas. Los símbolos y patrones sagrados vinculan la cosmovisión y el ethos en un sistema integral de significados, preservando el orden en las estructuras sociales y en la conciencia individual. Si por alguna razón la cosmología religiosa no resulta suficientemente convincente, esto desorienta las orientaciones valorativas, altera el estilo de vida, etc. Durkheim creía que la experiencia de la anomia puede describirse como una falta de objetivos, una pérdida de identidad y de valores éticos, como el desarraigo social de un individuo. Las personas experimentan dolorosamente la pérdida de sensación.
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Mundo organizado y orden moral inquebrantable, pérdida de sentido.
En religiones concretas, uno de los elementos incluidos en su estructura puede ser dominante. Si se trata de un ritual, entonces la religión pertenece al tipo ritualista, a la creencia ritual; si dominan los valores, entonces son religiones éticas; si las normas son “religiones de derecho”.
Parsons clasifica la religión como un fenómeno cultural, viéndola como uno de los sistemas estructurados y simbólicamente significativos en los que (y a través de los cuales) se orientan y dirigen los sistemas sociales y los individuos. Durkheim, según Parsons, fue uno de los primeros en comprender que algunos rituales religiosos que aumentan la motivación para mantener la solidaridad social también fortalecen la motivación para cumplir más plenamente las expectativas normativas, es decir, Realizar las funciones de mecanismos de control social y socialización.
Literatura principal
1. Weber M. Sociología de la religión. (Tipos de comunidades religiosas) // Favoritos. La imagen de la sociedad. M., 1994.
2. Durkheim E. Formas elementales de vida religiosa // Religión y sociedad. Lector de sociología de la religión / Comp. Y EN. Garaj y E.D. Rutkevich. M., 1996. S. 438-441, 469-471.
3. Malinovsky B. Magia, ciencia y religión. M., 1998.
4. Radcliffe-Brown A. Estructura y funciones en la sociedad primitiva. M., 2001. Cap. 7, 8.
5. Douglas M. Pureza y peligro. Análisis de ideas sobre impureza y tabú. M., 2000.
6. Leach E. Cultura y comunicación. La lógica de la relación de símbolos. M., 2001.
literatura adicional
7. Turner V. Símbolo y ritual. M., 1983.
8. Fraser J. La rama dorada. M., 1986.
9. Eliade M. Aspectos del mito. M., 1995.
10. Jung K.G. Psicología y religión // Arquetipo y símbolo. M., 1991.
11. Taylor E.B. Cultura primitiva. M., 1989.
12. James W. Diversidad de experiencia religiosa. M., 1910 (rep. 1993).
Lo sagrado y lo profano en la cultura tradicional
L. N. Voevodina
El artículo examina la génesis de las ideas religiosas en las culturas arcaicas, que están asociadas con la formación de la oposición “sagrado” y “profano”. Se analiza el concepto de E. Durkheim sobre la ambivalencia de lo sagrado, la conexión entre lo sagrado y lo profano con los modos colectivos e individuales de existencia humana. Se muestra que Durkheim partió de una posición paradigmática sobre la prevalencia de la experiencia colectiva sobre la experiencia individual, arraigada en la vida cotidiana. Si el mito antiguo era una representación de lo sagrado, una especie de epifanía, un encuentro del hombre con las fuerzas numinosas sagradas, y se percibía como una especie de trascendencia, entonces en el mundo moderno el mito aparece como una forma falsa. Está construido a partir de ideas y elementos de la civilización moderna, instrumentales y profanos, en contraste con los mitos-protofenómenos, que conllevan una gran carga sagrada, un atractivo mágico y una amenaza mortal al mismo tiempo. En una de sus formas, el mito moderno se percibe como parte del sistema ideológico de la sociedad.
Palabras clave: origen de la religión, sagrado, profano, colectivo, individual, mito, cultura tradicional.
Lo sagrado y lo profano en la cultura TRADICIONAL
El artículo analiza la génesis de las creencias religiosas y las culturas arcaicas que se asocian con la formación de la oposición "sagrada" y "profana". Analiza el concepto de E. Durkheim sobre la ambivalencia de lo sagrado, la relación sagrada y profana con los modos colectivos e individuales de ser humano. Se muestra que Durkheim partió de una posición paradigmática sobre la prevalencia de la experiencia colectiva sobre la individual, arraigada en la vida cotidiana. Si el mito era una representación de lo sagrado, era una especie de epifanii, el encuentro del hombre con las fuerzas numinosas sagradas, era visto como una especie de trascendencia en el mundo moderno, el mito actúa como una forma falsa. Está construido a partir de elementos e ideas de la civilización moderna, instrumental y profana, a diferencia de los mitos-prefermenu, y conlleva una gran carga sagrada, una atracción mágica y una amenaza mortal al mismo tiempo. En una de sus nuevas encarnaciones, el mito se percibe como parte del sistema ideológico de la sociedad.
Palabras clave: origen de la religión, sagrado, profano, colectivo, individual, mito, cultura tradicional.
Un papel especial en los procesos de semiosis en la sociedad tradicional lo jugó la asignación de la esfera sagrada y su oposición a la profana. El sistema semántico de la antigüedad era fundamentalmente diferente del moderno y educado, excepto por
qué, y a través de una serie de transformaciones del sistema de signos arcaico. Probablemente, las personas de la sociedad primitiva tuvieron que actuar en ausencia de un aparato conceptual; éste surgió gradualmente y se formó mucho más tarde, y
VOEVODINA LARISA NIKOLAEVNA - Doctora en Filosofía, Profesora del Departamento de Teoría de la Cultura, Ética y Estética, Facultad de Ciencias Sociales y Humanidades, Instituto Estatal de Cultura de Moscú
VOEVODINA LARISA NIKOLAEVNA - Doctora en Filosofía, Profesora del Departamento de Teoría de la Cultura, Ética y Estética, Facultad de Ciencias Sociales y Humanidades, Instituto Estatal de Cultura de Moscú ^g
correo electrónico: [correo electrónico protegido]© Voevodina L. N., 2016
Al principio sólo existían imágenes, pero también se diferenciaban de las modernas en que no tenían una determinada característica cualitativa, imposible fuera del pensamiento conceptual. Por lo tanto, “inframundo” y “cielo” aparecían para el pensamiento mitológico como una misma cosa, “santo” y “vil” eran designados por la misma palabra “sacer” y inicialmente no tenían ninguna connotación ética, “joven” y “viejo” , “padre” e “hijo” eran equivalentes semánticos (O. M. Freidenberg). La diferenciación semántica condujo finalmente al hecho de que los equivalentes semánticos adquirieron significados diametralmente opuestos, lo que se produjo en particular a través de la polarización espacial en alto y bajo, en dos planos cósmicos: el celestial y el terrenal.
Un interés particular de los investigadores por el estudio de la esfera sagrada se observó en los siglos XIX y XX, cuando se acumuló un rico material etnográfico sobre la vida de las sociedades tradicionales y aumentó el interés por el estudio de todo lo irracional, místico e inconsciente.
Los conceptos de lo sagrado fueron desarrollados activamente en este momento por sociólogos, historiadores de la religión, filósofos y psicoanalistas. Así, el teólogo, erudito religioso y fenomenólogo de la religión alemán Rudolf Otto fue uno de los primeros en considerar el concepto de “sagrado” en el famoso libro “Lo Sagrado” (“Das Heilige”, 1917). Señala la dificultad de conceptualizar el significado primario de este concepto, creyendo que se refiere a lo irracional y secreto. Sin embargo, intenta racionalizar lo sagrado, creyendo que lo sagrado (sagrado) es el concepto original de religión, que originalmente estaba más allá de la moralidad y era irracional. Sólo en las religiones desarrolladas las ideas sobre el bien y el mal, las ideas creativas
estudios de paz, alianza, escatología, etc. Otto creía que la característica más importante de lo sagrado es la ambivalencia, y reveló esta propiedad con la ayuda de los conceptos de "fascinante" y "aterrador".
El fundador de la escuela francesa de sociología, Emile Durkheim, exploró lo sagrado en su libro “Formas elementales de la vida religiosa”. Sistema totémico en Australia”, así como en otras obras. Intentó comprender el papel de lo sagrado en la vida del colectivo totémico utilizando un enfoque sociológico.
Durkheim atribuyó la religión al ámbito de lo sagrado y lo colectivo, y lo individual a lo profano. A partir del estudio de las primeras formas de vida religiosa de las sociedades tradicionales y del sistema de prohibiciones asociado al tabú de los muertos, crea el concepto de lo sagrado, que tuvo una gran influencia en investigaciones posteriores. Durkheim criticó las opiniones teóricas de Tylor, quien se inclinaba a ver sólo ciertas alucinaciones en los mitos y la religión. Durkheim, por el contrario, se inclinaba a ver en ellos un reflejo de la realidad social, la vida de un colectivo totémico, su organización tribal.
Creía que todas las cosas reales e ideales se distribuyen en la sociedad tradicional en dos clases opuestas, que representan oposiciones absolutas: “Todas las creencias religiosas conocidas, simples o complejas, contienen la misma característica común: implican una clasificación de fenómenos reales o ideales que La gente se imagina en dos clases, dos tipos opuestos, generalmente designados por dos términos diferentes y bastante bien expresados por las palabras: secular y sagrado. La división del mundo en dos regiones, de las cuales una incluye todo lo sagrado y la otra todo lo sagrado.
secular: ésta es la característica distintiva del pensamiento religioso."
Al explorar el estilo de vida de las personas de cultura tradicional, Durkheim señala que la población está dividida en pequeños grupos y se dedica a ciertos asuntos económicos, independientemente unos de otros, o, por el contrario, toda la población se concentra en un solo lugar durante un período de hasta varios meses. En este momento comienza una intensa comunicación entre las personas y se observa en el grupo un estado de “extraordinaria inspiración”, cohesión y unidad. Este estado conduce al despertar en ellos de ideas “sobre fuerzas sobrenaturales que los dominan e inspiran”. Estas poderosas fuerzas sobrenaturales, fuerzas sagradas, pueden denominarse mediante el concepto de “mana”, poder mágico, energía que circula libremente y es la fuente de todos los rituales.
La comunicación entre una persona y un objeto o fuerza sagrada se manifiesta en varios tipos de cultos, tiene colores emocionalmente brillantes, está acompañada de euforia, obsesión y, a veces, cae en trance. La comunicación sacra la llevan a cabo personas especialmente capacitadas para esto, que tienen un alto estatus entre sus compañeros de tribu: sacerdotes, chamanes y más tarde clérigos, que actúan como intermediarios, médiums entre dos mundos: sagrado y profano, transmitiendo a otros la voluntad de la deidad, recibiendo instrucciones sobre lo que se debe hacer en una situación de vida de transición o de crisis.
Durkheim cree que en la vida de una sociedad tradicional, lo sagrado actúa como el concepto sociológico más importante, ya que crea y legitima las principales instituciones de una sociedad tradicional, incluida la religión. La religión se correlaciona con la categoría de lo sagrado,
su concepto principal es sagrado, y el mundo circundante con el que se encuentra una persona es profano, ordinario. Fue en la religión, como creencias, símbolos e ideas ideales colectivas y especialmente significativas, donde Durkheim vio el fundamento del orden social y la vida “profana” de la sociedad tradicional, la naturaleza de su funcionamiento y las formas en que las personas interactúan entre sí.
La esencia de las ideas de Durkheim sobre lo sagrado y lo profano tiene sus raíces en los modos colectivos e individuales de existencia humana, que reflejan sus actitudes paradigmáticas hacia la prevalencia de la experiencia colectiva sobre la experiencia individual arraigada en la vida cotidiana. Se refiere al mundo de lo profano como las preocupaciones y necesidades cotidianas de una persona, que emocionalmente se perciben como incoloras y sin especial interés. Se trata de deberes rutinarios que son “religiosamente indiferentes”, pero no tienen nada de negativo. Lo sagrado, por el contrario, provoca excitación, sentimientos superintensos en una persona, que son raros en la vida cotidiana.
Señaló la ambivalencia de la manifestación de lo sagrado, ya que o sirve como protección del orden, la vida y la salud de las personas, fuente de virtudes, o se convierte en fuente de maldad y desorden, enfermedad, muerte, blasfemia, provocando horror y Incluso disgusto en la gente. En las culturas tradicionales de los pueblos primitivos, una misma cosa podía percibirse como pura, buena y mala, trayendo desastre y muerte a una persona. Estas metamorfosis de lo sagrado fueron reconocidas por la gente, y para influir de alguna manera en esta realidad, la gente realizó actos mágicos, rituales y transmitió mitos de generación en generación que hablaban de lo sagrado. Pero lo sagrado siempre ha sido reconocido como algo poderoso.
nuevo, asociado a la fuerza. Lo sagrado era inicialmente ambivalente o, a través de transformaciones, cambió sus características en relación con las personas del bien al mal y viceversa. A menudo los objetos sagrados se elaboraban a partir de cosas “inmundas”.
Durkheim está más interesado en lo sagrado “puro” que en lo “malo”, cuya consideración no le interesa demasiado. Por lo tanto, subestimó el papel de lo sagrado desagradable e impuro. D. Kurakin señala: “Se suponía que el poder de lo malo sagrado era la clave para la explicación sociológica de la destrucción intensa, los cambios dramáticos en el orden social y cultural, la re-sacralización, la resocialización y otras metamorfosis rápidas y de escala colosal. ... Ese hervor colectivo, este mecanismo primordial de la vida colectiva, capaz de conducir al “lado oscuro” de lo sagrado y a la destrucción del orden, durante mucho tiempo pareció impensable no sólo a Durkheim y Mauss, sino incluso a Georges Bataille. , Roger Caillois y otros pensadores de la “Facultad de Sociología”. Esto es tanto más significativo cuanto que todos reconocieron la existencia de cosas malas. Fascinados por la energía de la efervescencia y su capacidad de dar vida a sociedades en crisis, no supieron ver las posibilidades y los escenarios que conducían al lado oscuro de lo sagrado. En general, la atención al problema de la ambivalencia de lo sagrado entre los durkheimianos está determinada en gran medida por si un autor en particular se inclina por analizar los conflictos sociales o, por el contrario, se centra en el consenso social”.
La imagen del tótem como patrón y progenitor de un determinado grupo une al colectivo y lo contrasta con otros, hostiles, lo que se refleja en los mitos sobre la lucha de los tótems. Al mismo tiempo, el tótem mismo
a veces juega un papel secundario frente a su sustituto simbólico, que es el emblema del grupo, como las “churingas” de los australianos, que eran tablillas de madera o piedras planas que representaban diversos símbolos. Puede haber una actitud ambivalente hacia el tótem mismo. A menudo, en las culturas tradicionales, un objeto sagrado era “castigado” si no hacía lo que se le pedía. Un ejemplo es el ritual de castigo y destrucción de los "idólatras" en el chamanismo siberiano.
Es interesante que Durkheim note el papel constructivo de los símbolos para la sociedad y su enorme importancia para la mitología. Su teoría de las "representaciones colectivas" ayudó a Jung a desarrollar la teoría del inconsciente colectivo. Las ideas de Durkheim influyeron en el concepto de mito de L. Lévy-Bruhl y los estructuralistas.
Durkheim destacó el enorme poder organizador del mito y la religión. Las ilusiones tienen significado social, a pesar de su falsedad, ayudan al individuo en el proceso de socialización, están fijadas en normas y costumbres y se presentan como verdaderas. En cualquier caso, desempeñan un papel social importante, especialmente en lo que respecta a las ideas religiosas, que desempeñan las mismas funciones que la ideología: Durkheim se refiere a la ideología y la religión como ideas colectivas que la sociedad desarrolla y a las que el individuo no sólo se somete ciegamente, sino con cuya adquisición recibe la energía del equipo y la fuerza moral. Son las creencias y los rituales sagrados los que prolongan la vida de la sociedad, actuando como elementos de integración y solidaridad. Las ideas colectivas, según Durkheim, incluyen diversos conocimientos, creencias y símbolos que surgen como resultado de la síntesis de ideas individuales. El alcance de su localidad es
Las categorizaciones son la religión, la ciencia, la filosofía, la mitología, el lenguaje, etc. Durkheim señaló la importancia de la asimilación (interiorización) de las ideas colectivas por la conciencia individual; sólo entonces se convierten en una fuerza real y se consagran en normas, rituales, etc.
Las representaciones colectivas interesaron a Durkheim en relación con su papel en la vida religiosa; encarnaban la creación colectiva de imágenes e ideas que surgen en momentos de profunda conmoción y tensión religiosa. Las ideas colectivas tienen un carácter social intersubjetivo pronunciado y representan todo un complejo de experiencias, ideas, pasiones, miedos, imágenes, que permanecen durante mucho tiempo en la conciencia colectiva de las personas y determinan el comportamiento colectivo.
Las ideas colectivas cosifican a la sociedad en su conjunto. La fuerza y la intensidad de las ideas y creencias colectivas es que cuentan con el apoyo de la sociedad. Los mitos realmente son
una tecnología única para la gestión de la sociedad. Si el mito antiguo era una presentación de lo sagrado, una especie de epifanía, un encuentro del hombre con las fuerzas numinosas sagradas, y se percibía como una especie de trascendencia, entonces el mito moderno aparece como una forma falsa. Está construido a partir de las ideas y elementos de la civilización moderna, instrumental y profana, en contraposición a los mitos-prafenómenos, que conllevan una gran carga sagrada, un atractivo mágico y una amenaza mortal al mismo tiempo. En una de sus nuevas formas, el mito se percibe como parte del sistema ideológico de la sociedad. Ésta es la metamorfosis de las estructuras mitológicas y religiosas, permitiéndoles existir en nuevas formas y no desaparecer junto con las sociedades arcaicas y preindustriales de las que fueron producto. La humanidad necesitaba nuevas bases intelectuales para la autoconservación y la existencia, para legitimar la sociedad. Y esta nueva base era la ideología.
Notas
1. Durkheim E. Valores y juicios “reales” // Estudios sociológicos. 1991. N° 2.
2. Durkheim E. Formas elementales de vida religiosa / trad. del francés A. B. Hoffman // Misticismo. Religión. La ciencia. Clásicos de los estudios religiosos mundiales: una antología / editado por. ed. A. N. Krasnikova. Moscú: Kanon+, 1998.
3. Durkheim E, Moss M. Sobre algunas formas primitivas de clasificación. Hacia el estudio de las representaciones colectivas // Moss M. Society. Intercambio. Personalidad. Actas de antropología social / trad. del francés AB Hoffman. Moscú: literatura oriental, 1996. págs. 6-73.
4. Kurakin D. Yu. Lo sagrado esquivo: el problema de la ambivalencia de lo sagrado y su significado para el “programa fuerte” de la sociología cultural // Socioological Review. 2011. T. 10. No. 3. P. 41-70.
5. Otto R. Lo Sagrado: sobre lo irracional en la idea de lo divino y su relación con lo racional. San Petersburgo: Editorial de la Universidad Estatal de San Petersburgo, 2008.
1. Diurkgeim E. Tsennostnye i "real"nye" suzhdeniya. Estudios sociológicos. 1991, núm. 2.
2. Diurkgeim E. Elementarnye formy religioznoi zhizni. En: Krasnikov A. N. Mistika. Religión Ciencia. Klassiki mirovogo religiovedeniya. Moscú, Editorial "Kanon+", 1998.
3. Diurkgeim E., Moss M. O nekotorykh pervobytnykh formakh klassifikatsii. K issledovaniyu kollektivnykh predstavlenii. En: Moss M. Obshchestva. Intercambio. Lichnost". Trudy po sotsial "noi antropologii. Moscú, Academia Rusa de Ciencias "Vostochnaya literato-
Editores tura" ("Literatura oriental"), 1996. Pp. 6-73.
4. Kurakin D. Yu. Uskol"zayushchee sakral"noe: problema ambivalentnosti sakral"nogo i ee znachenie dlia "sil"noi pro-grammy" kul"tursotsiologii. Russian Socioological Review. 2011, vol. 10, núm. 3, págs. 41-70.
5. Otto R. Svyashchennoe: ob irratsional"nom v idee bozhestvennogo i ego sootnoshenii s ratsicmal"nym. Calle. Petersburgo, Editorial de St. Universidad de San Petersburgo (Unipress). 2008.
cultura - economía - innovación: del posmodernismo al nuevo racionalismo
UDC 330:168.522 N. V. Lvova
Instituto Estatal de Cultura de Moscú
El artículo examina la innovación como fenómeno cultural, analiza diferentes enfoques sobre el surgimiento, comprensión y adopción de la innovación en la relación entre economía y cultura. El estudio de la innovación en las humanidades modernas es a menudo de naturaleza empírica y no alcanza el nivel metodológico. El artículo analiza diferentes enfoques para estudiar el proceso de innovación. Se describe la esencia del enfoque posmoderno y se revela la ventaja del nuevo realismo. Cabe señalar que el nuevo racionalismo se caracteriza por una negativa a centrarse en la metafísica de la innovación. El énfasis está en la pertenencia mutua inicial del sujeto y objeto del proceso de innovación. Al lenguaje para describir la innovación en el nuevo racionalismo no se le asigna el papel de un lugar exclusivamente intermedio entre el pensamiento y el mundo real. La instalación del nuevo realismo se expresa en la relación múltiple cultura-economía-innovación. Es de naturaleza genéticamente funcional y reproduce la conexión universal entre el todo y la parte. En una economía tradicional, la conexión entre las innovaciones económicas y la cultura es directa, pero en una economía moderna se produce el efecto de una conexión indirecta. Esto significa que las innovaciones que han surgido en la economía afectan la forma de vida, las orientaciones valorativas de la sociedad, y esto ya está fijado en las normas y orientaciones culturales.
Palabras clave: innovación, posmodernismo, racionalismo clásico, nuevo racionalismo, cultura.
Instituto Estatal de Cultura de Moscú, Ministerio de Cultura de la Federación Rusa (Minkultury), calle Bibliotechnaya, 7, 141406, ciudad de Khimki, región de Moscú, Federación Rusa
cultura - economía - innovación:
Del posmodernismo al nuevo racionalismo
El artículo analiza la innovación como fenómeno cultural y analiza diferentes enfoques para comprender el surgimiento y la adopción de la innovación en relación con la cultura económica. El estudio de la innovación en la ciencia humanitaria moderna es a menudo empírico y no llega al nivel metodológico. El artículo aborda diferentes enfoques para el estudio del proceso de innovación. Describe la esencia del enfoque posmoderno, que lleva la innovación a un conjunto de capacidades e identifica un esquema-metodología universal. El artículo revela las ventajas del nuevo realismo, ofreciendo una tipología histórica de innovaciones, así como las expectativas de horizontes culturales y preferencias de los consumidores.
LVOVA NELLI VALENTINOVNA - estudiante de posgrado del Departamento de Estudios Culturales y Cooperación Cultural Internacional, Facultad de Ciencias Sociales y Humanidades, Instituto Estatal de Cultura de Moscú
LVOVA NELLI VALENTINOVNA - estudiante de doctorado del Departamento de estudios culturales y cooperación cultural internacional 44, Facultad de Estudios Sociales y Humanidades, Instituto Estatal de Cultura de Moscú
correo electrónico: [correo electrónico protegido]© Lvova NV, 2016
La forma más pura de sacralidad que lo abarca todo es el ejemplo de la tribu india Pirahã. Esta tribu, perdida en el Amazonas, no tiene mitos, leyendas sobre el origen del mundo y la tribu misma, y no tiene idea alguna sobre el pasado y el futuro. En el idioma de los indios Pirahã no existen números, ni siquiera los más simples como uno y dos. Todos los intentos de los misioneros protestantes de explicarles la esencia del cristianismo o de traducir la Biblia al idioma pirahã terminaron en fiasco, ya que su cultura y su idioma carecían de todos los conceptos y formas necesarios para ello. Al mismo tiempo, los indios Pirahan se comunican con los espíritus como con personas vivas. El etnólogo y lingüista que vivía en esta tribu vio repetidamente a los indios hablando animadamente con lo que le parecía un lugar vacío, y una vez, cuando los indios prometieron presentarle el espíritu, un jaguar salvaje salió a su encuentro, del cual El científico tuvo que huir.
Novena conferencia del profesor Alexandra Dugina, leído en la Facultad de Sociología de la Universidad Estatal Lomonosov de Moscú en el curso “Sociología Estructural”.
Parte 1. Definición de religión. Sagrado y profano
Definición de religión en sociología.
La definición de religión en sociología y especialmente en sociología estructural no es evidente, ya que requiere una generalización a tan gran escala que el fenómeno de la religión pueda ubicarse en todos los tipos de sociedades en estudio, tanto en el paradigma premoderno como en el moderno. con una perspectiva posmoderna. Las definiciones de religión en diferentes disciplinas (entre antropólogos, etnólogos, politólogos, filósofos) a veces difieren significativamente, ya que depende de la perspectiva de una ciencia en particular.
En un sentido sociológico, la religión debe entenderse como un conjunto de estructuras, visiones, instituciones, rituales y enseñanzas relacionadas con un área ubicada más allá de la frontera inmanente de la sociedad. En esta definición, la clave es el establecimiento de este “límite inmanente de la sociedad”, que, dependiendo del tipo de sociedad considerado, puede tener diferente configuración, forma, volumen y contenido. Pero en cualquier caso, esa frontera prácticamente siempre está presente en cualquier sociedad y pertenece a las características fundamentales de esta sociedad.
“Aquí” y “allá”: la inmanencia de la frontera
En el sentido más amplio, la topología social presupone la presencia de "aquí" (hic - en latín) y "allí" (ibi - allí - en latín), "cerca" y "lejos". Este es un diferencial fundamental de calidad del espacio, presente en todas las sociedades, desde las más arcaicas hasta las más modernas. La “frontera inmanente” separa el “aquí” del “allá”. Es importante que esta combinación contenga la definición de "inmanente", que en filosofía significa lo que está presente, presente en el interior, ubicado en este lado. La “inmanencia” de esta frontera se debe a que la socialidad en su aspecto fundamental y estructural es un “fenómeno total” ( Musgo), y por tanto predetermina no sólo lo que hay dentro de la sociedad, sino también lo que hay fuera de ella. Mircea Eliade, el mayor historiador de la religión, lo expresó en la siguiente fórmula “la natura e culturalmente condizionata” (“la naturaleza está condicionada por la cultura” - italiano) (1). En este contexto, sería perfectamente posible sustituir la palabra “cultura” por la palabra “sociedad”, “sociedad”. Entonces esta fórmula se verá así: "La naturaleza está condicionada por la sociedad" o "la naturaleza es un fenómeno social".
Socialidad de la naturaleza
En las sociedades arcaicas esta circunstancia es evidente, ya que se establece una estricta homología entre sociedad y naturaleza. Esto es especialmente visible en las taxonomías totémicas, cuando la sistematización y clasificación de objetos, fenómenos, acciones y la unidad del círculo cultural (social) se produce sobre la base de un ser natural: un animal, una planta, una luminaria, un cardenal. dirección, un fenómeno estacional, etc. Lo contrario también es cierto: patrones sociales, fenómenos naturales, animales, plantas, etc. se transfieren al mundo de vez en cuando. Se consideran análogos únicos de lo que sucede en la sociedad humana.
En sociedades más desarrolladas y racionalistas, la naturaleza de la homología sociedad-naturaleza se desplaza hacia la sociedad, y las ideas sobre la naturaleza se vuelven cada vez más dependientes de los procesos que se desarrollan en la sociedad. En los tiempos modernos, la sociedad comienza a oponerse estrictamente a la naturaleza, y toma forma un modelo dual cultura/naturaleza (o sociedad/naturaleza). Pero incluso en este caso, la naturaleza se concibe como una construcción social, creada en adelante por otros medios: los medios de la filosofía racional y la ciencia empírica. La simetría se transforma en asimetría, pero esto no anula el carácter cultural (social) de la naturaleza, sino que sólo entra en el ámbito de las construcciones racionalistas, en el hecho de que Señor Heidegger lo llamó una “imagen del mundo” (2).
Así, la frontera en cuestión es inmanente porque se encuentra dentro de la homología general de cultura/naturaleza. Pero en este conjunto puede ubicarse en diferentes posiciones, tanto en la frontera entre sociedad y naturaleza como en otros lugares. Pero esto no impide que siga siendo inmanente, es decir, presente dentro de la topología general de la sociedad.
Sagrado y profano: demarcación de esferas
El ámbito de la religión comienza en la zona relacionada con "allí", es decir, más allá de la frontera inmanente que separa "allí" de "aquí" (más precisamente, "aquí" de "allí"). El concepto "aquí" incluye lo que en sociología se suele llamar "profano", y el concepto "allí", "sagrado". El par “sagrado” (“allí”)-profano (“aquí”) constituye la estructura social de la religión. Religión es todo lo relacionado con lo “sagrado”, con el “allá”.
El concepto de “sagrado” (sagrado, das Heilige) se formuló claramente por primera vez r. otón(3), enfatizando la primacía de este concepto en relación con temas tan fundamentales de las religiones desarrolladas como el bien y el mal, la creación, la alianza, la cosmogonía, la escatología, etc. “Lo sagrado” en su significado original aún no está dividido en cadenas discursivas lógicas y morales o pares de opuestos. Lo sagrado conlleva horror y dicha, conmociona, asusta, deleita, desecha y atrae, transforma existencial y ontológicamente a la persona y la transforma cualitativamente. Otto habló del “misterium tremendum”, el “misterio aterrador”.
Esta línea fue recogida E. Durkheim en su trabajo posterior sobre las formas elementales de la vida religiosa (4), desarrolló la idea de lo “sagrado” como categoría sociológica fundamental que forma las instituciones básicas de las sociedades arcaicas. En la sociedad moderna, según Durkheim, las “ideologías” desempeñan funciones similares.
Según Durkheim, la religión es una institución social fundamental construida en torno al concepto de lo "sagrado". Al estar separado de la esfera de lo "profano", sin embargo establece orden en la esfera de lo profano: las instituciones, actitudes y costumbres de lo "profano" tienen raíces en lo "sagrado". Lo que está “allá” predetermina lo que está “aquí”.
Al mismo tiempo, Durkheim contrasta "religión" y "magia", creyendo que la religión es un sistema estrictamente organizado que tiene un carácter colectivo y un círculo constante de participantes que realizan ciertas funciones, y la magia se puede practicar de forma individual y no es estructurado en una institución.
Religión y magia
El historiador de las religiones Mircea Eliade, que estudió tanto las religiones desarrolladas (hinduismo, cristianismo) como los cultos arcaicos, revisó la división de Durkheim en religión y magia, mostrando que la división del mundo en la zona de "sagrado" y "profano" es característica de todo tipo de prácticas religiosas y todas las formas de magia (5) . En algunas tribus arcaicas es imposible distinguir la religión misma de la magia; los elementos de una pasan a la otra de manera suave y gradual. La magia, como la religión, recurre a lo sagrado, aunque de otras maneras y por otros medios.
El enfoque de Eliade es generalmente aceptado en la sociología moderna, y al enfatizar las diferencias entre religión y magia, en sus orígenes uno debería ver en ellas una raíz común, una única función estructural: una apelación al área de lo "sagrado", a “allí”, que se encuentra más allá de la “frontera ontológica”. Más adelante veremos las diferencias entre la religión misma y la magia, pero en el sentido más general, en sus raíces, conviene identificarlas.
¿Dónde comienza “allí”?
La frontera inmanente en cuestión, en la definición fundamental de religión en un contexto sociológico, perfila una dimensión que puede denominarse “mediana” o “correcta”, y mono “profana”.
Dentro de los límites inmanentes se encuentra lo familiar, lo cotidiano, lo cercano, lo comprensible, lo claramente organizado, lo que se repite constantemente. La escala de lo profano siempre está correlacionada con la de un miembro común y corriente de la sociedad. Dependiendo del tipo de sociedad que estemos considerando, estos límites y estas escalas pueden adoptar las formas más extrañas y diversas: lo que se considera familiar y rutinario en algunas sociedades se considera un milagro o generalmente se niega en otras, pero la esencia de los límites permanece inalterable: dentro hay un “aquí” social, accesible, bastante amigable y siempre comparable en todos los sentidos a la vida cotidiana. El concepto ruso de "mir", una comunidad, entendida simultáneamente como un cosmos organizado y como una existencia pacífica y no violenta de un grupo de individuos (ambos conceptos formaban parte de la semántica original de la palabra mir incluso antes de la posterior división de ortografía en “mir” y “mir” (6)) - excelente corresponde a esta zona social “aquí”. De la palabra "mundo" se deriva el concepto de "mundano", "secularización", etc., es decir, un análogo directo del término "profano".
Más allá del "aquí" social ("profano") comienza el "allí", es decir, la zona de la religión: puntos de vista, prácticas, rituales, regulaciones, instituciones y experiencia religiosa. “Allí” siempre se piensa de dos maneras, ya que la dimensión de lo “profano” puede escalarse hacia lo muy lejano (grande, desconocido) y hacia lo muy profundo (secreto, escondido). “Allí” se descompone en “allí afuera” y “allí adentro”. Tenga en cuenta que no "aquí adentro" (dentro del límite inmanente), sino precisamente "allí adentro".
Lo sagrado como lejano, grande
Esta situación se puede describir de la siguiente manera: “aquí” hay una mesozona comparable en dimensión a la experiencia cotidiana. Más allá de sus límites exteriores -“en lo distante”- se encuentra la macrozona, un mundo grande y distante. Asume una estructura hiperbólica. Lo lejano implica lo grande: esta es la zona de gigantes, gigantes, criaturas enormes, dioses y demonios. Lo lejano implica lo grande, lo gigantesco. Por lo tanto, la religión opera necesariamente con esta “dimensión muy grande”, que es una de las propiedades fundamentales de lo “sagrado”. Hasta ahora, cuando pronunciamos la palabra “grande” (“gran logro”, “gran hombre”, etc.) nos referimos exactamente a “sagrado”.
La transición más allá de la frontera inmanente hacia lo lejano es la mitad del contenido de la religión. El área de "grandes", "grandes" incluye mitos sobre el origen del mundo y su fin, los orígenes de las costumbres y rituales que fueron fundados por "dioses", "héroes", "espíritus", es decir. habitantes de lo que está “allá”, más allá de la frontera del “aquí”. Incluso en el modelo moderno del universo, en el lejano horizonte del espacio científicamente entendido, vemos objetos que asombran la imaginación con su escala: galaxias, estrellas gigantes, etc., que reflejan las estructuras más antiguas de la imaginación, vestidas con ropa moderna. formas positivistas.
La categoría “allí” también puede incluir elementos individuales o elementos de la naturaleza: animales, piedras, hierbas, paisajes, paisajes y elementos que, según este patrón, también estarán dotados de un significado “sagrado” y se convertirán en “lugares de poder”. En general, la “naturaleza cultural (socialmente) predeterminada”, más allá del “aquí” profano, originalmente se refería a la conducta de la religión.
"Allí" y "otro aquí"
Es muy importante señalar que, a pesar de su inmanencia, "allí" sigue siendo cualitativamente diferente de "aquí". Esta diferencia cualitativa subyace al modelo de mundo con el que operan las sociedades arcaicas y que también se puede encontrar en las sociedades modernas.
Tomemos, por ejemplo, el asentamiento de una tribu que ha conservado características arcaicas. El territorio de la tribu misma, por regla general, se encuentra en un espacio abierto donde se ubican las viviendas (chozas, tiendas indias, chozas, etc.). Esta es la mesozona aquí. La mayoría de las estructuras y objetos de la mesozona tienen dimensiones comparables al tamaño del cuerpo humano. Los objetos y estructuras más grandes tienen una altura de no más de tres o cuatro personas, colocadas verticalmente, una encima de la otra. Los objetos más pequeños del mesozona son lo suficientemente grandes como para ser vistos por el ojo humano y sostenidos con los dedos.
Lo mismo se aplica a la esfera psicológica y social. Los eventos de la mesozona tienen una escala humana: las acciones son familiares, el contenido de la comunicación se repite constantemente, incluso son típicos los conflictos y fallas en la comunicación, las peleas, los malentendidos, etc.
Más allá de los límites del asentamiento, con los huertos adyacentes, áreas a medio desarrollar a medio camino entre la cultura y la naturaleza, comienza “allí”. En el marco de “allí” nos enfrentamos a una dimensión diferente, por regla general, más grande que en la mesozona. Si se trata de un bosque, entonces sus árboles ya son mucho más altos que una persona o varias personas. Si se trata de un desierto, tundra o estepa, entonces el volumen de territorio ilimitado es mucho mayor que el espacio donde vive o acampa la tribu. Montañas, ríos, lagos, mares: la dimensión de los fenómenos naturales es siempre significativamente mayor que la escala de la mesozona. Ésta es la propiedad más importante de "allí", como un área de atención y experiencia religiosa. “Lo sagrado” supera en escala a lo “profano”. De ahí la idea de construir templos como estructuras gigantescas. El templo es un lugar de culto “allí”, por lo tanto debe ser enorme, es decir, “grande”. La gigantomanía de la arquitectura moderna es una continuación de la misma tendencia, sólo que en diferentes condiciones sociológicas.
Pero uno puede imaginar cómo un residente de una tribu termina en el sitio de otra tribu, separado de ella por la zona "allí". El sitio de otra tribu regresa nuevamente a la mesozona, a la dimensión humana. Por lo tanto, a pesar de la alteridad (diferentes fratrías, diferentes tótems, a menudo diferentes rituales y mitos), el extranjero no se encuentra “allí”, sino “aquí”. Este es el “otro aquí”, que, al mismo tiempo, no está ni “aquí” ni “allí”. Pero para llegar al "otro aquí", es necesario, por regla general, cruzar la zona "allí": un bosque, un río, una estepa, etc. Y esto siempre implica un cierto riesgo. De aquí nace el concepto religioso de viajar. Cualquier viaje es básicamente un viaje mágico, ya que implica cruzar la frontera inmanente y permanecer en el elemento “allí”. Cada viaje es una peregrinación religiosa.
Por otra parte, la hospitalidad ritual, común entre la mayoría de los pueblos del mundo, se basa en el mismo principio. El extraño que viene surge del elemento "allí", de la esfera de lo religioso, y bien puede resultar ser un ser perteneciente a esta zona de lo religioso: un ángel, un espíritu, un dios, etc. Además, incluso si estamos hablando de un residente común y corriente “aquí”, el mero hecho de que cruce una zona religiosa antes de llegar a “otro aquí” puede cambiar su contenido. De ahí las numerosas historias de sustitución (de bebés, de novios, de novias, etc.), que se llevan a cabo en contacto con la zona “allá” (bosque, montaña, lugares sagrados, etc.).
Sagrado como secreto
La transición a través del límite inmanente "aquí" podría llevarse a cabo no sólo a medida que aumentaba la escala de los objetos y fenómenos, sino también a medida que disminuía. Así como lo “distante” mediante la operación de hiperbolización pasó a lo “grande”, también la reducción de la mesozona por debajo de un cierto umbral creó una forma diferente de “allí”, esta vez asociada a conceptos tales como “secreto”, “oculto”, “interno” " Si el “allí” distante era demasiado visible (enorme), entonces el “allí” interno era invisible, secreto. Pero en muchos de sus aspectos, este secreto también pertenecía al ámbito de la religión, al ámbito de lo sagrado, opuesto a lo profano. La vida llega a la persona desde dentro, revive el cuerpo de manera invisible y el aliento pasa a la esfera invisible después de la muerte. Esta dimensión de la vida invisible, demasiado pequeña para ser discernida a nivel meso, da lugar a la idea de un mundo “secreto”, un “sobremundo”, un espacio especial habitado por las almas de los muertos, fuerzas, espíritus, etc.
Unidad de lo sagrado
Todo lo que va más allá del “aquí” y hacia lo lejano y secreto forma no dos zonas separadas de atención religiosa, sino una misma zona. Este es un mismo “allí”, superando el nivel meso de lo profano, e inseparable en sí mismo. La religión se ocupa de "allí", de lo "sagrado" en el sentido más general, y al mismo tiempo ambos registros - "distante" y "secreto" - se mezclan en una imagen de conjunto que difiere igualmente de lo que está "aquí".
Por eso, en los mitos, cuentos de hadas, leyendas y enseñanzas religiosas, a menudo se mezclan figuras e imágenes de ambas zonas “allí”; uno muy grande está adyacente a uno muy pequeño (o entra en él); el camino a los confines del mundo conduce a tu propia casa; sumergirse en un pozo o cueva te lleva a tierras lejanas, etc. Esta mezcla de registros no es accidental y no es objeto de una conexión artificial de lo “infinitamente grande” con lo “infinitamente pequeño”, como ocurre en algunas construcciones filosóficas, por ejemplo. Nicolás de Kuzansky(1401-1464) o en construcciones matemáticas. La estructura original de lo sagrado conecta estos polos de manera natural y profunda según el principio de pertenencia al “allá”. Es en lo “sagrado” donde se fusionan los opuestos que operan en el marco de lo profano, “aquí”. Donde comienza “allí”, operan otras leyes y conexiones, correspondencias y estructuras. Esta zona es la zona de los religiosos.
Religión e imaginación
Incluso en la mirada más superficial, resulta bastante obvio que la esfera de lo sagrado, la zona "allí", corresponde exactamente a lo que entendemos por mitos, el inconsciente colectivo y el imaginario. Pero también es importante que encontremos estas mismas estructuras de la imaginación al estudiar cómo se estructura la sociedad misma, que en este caso y al definir la religión y su esfera cae en la zona del “aquí”, la zona de lo profano.
“Aquí” y “allá” son igualmente el desarrollo del mito, por lo que la religión no es una adición a la sociedad, sino que participa de su esencia misma. Así como la etnicidad es un mito, la sociedad es religión. A pesar de que la zona específica de atención de la “religión” está “allí”, esta zona es completamente homóloga a la zona “aquí”. En ambos casos, estamos ante las estructuras del mito en desarrollo, por lo que los fundamentos de cualquier sociedad son siempre y ciertamente sagrados. Pero este carácter sagrado está presente en una sociedad dividida en “aquí” y “allá” de diferentes maneras. “Allí” lo sagrado conserva su vivacidad, su energía, su dinámica interna, su intensidad.
“Allí” lo sagrado, el mito están presentes en una forma fresca y cada vez nueva. Y "aquí", en la mesozona de la sociedad, lo sagrado existe en una forma "fría", como algo banal, desgastado, familiar y, por lo tanto, sin provocar un fuerte aumento en la experiencia existencial. Sin embargo, “aquí” no es algo fundamentalmente diferente de “allí”; genéticamente son idénticos y siempre homólogos. Lo profano es simplemente lo sagrado congelado, lo sagrado, que ha perdido su impresionante poder vivificante, aterrador y admirable.
Por eso, al definir la religión, hablamos de una frontera inmanente que, al dividir la topología en zonas, no les confiere propiedades fundamentales irreductibles entre sí. "Allí" es, en última instancia, una ideovariación de "aquí" y viceversa: "aquí" es una ideovariación de allí. La sociedad es cósmica, el espacio es social. Todo esto es claramente visible en el uso ruso de la palabra "mundo": es a la vez una comunidad y un universo, y ambos están marcados por el signo del equilibrio, es decir, "paz" en el sentido de armonía, equilibrio. Pero el mundo dentro de sí mismo tiene una frontera que separa este mundo del otro mundo, este mundo del otro mundo, una fratría de clan de un grupo étnico de otra. Son homólogos y diferentes al mismo tiempo; representan el despliegue del imaginador según el mismo modelo, pero en un registro energético diferente.
La religión centra su atención en el mundo como universo, en el otro mundo, en el otro mundo. Pero este gesto de transferir la atención no la saca del ámbito de lo social. Por el contrario, la religión cumple la función de integrador social; constituye la sociedad en el sentido más amplio y general, abarcando todas las zonas posibles de la atención humana, desde las más distantes hasta las más cercanas e íntimas. Al centrarse en lo sagrado, la religión revela la clave de lo profano, fundamentaliza su estructura y la cierra a los elementos plenos y comprensivos del inconsciente colectivo. Lo profano se resuelve en lo sagrado, así como lo social se completa en lo religioso con la mayor plenitud posible. Por tanto, la religión es, por un lado, una institución social, y por otro, algo más, ya que lleva en su matriz a toda la sociedad en su conjunto con todas sus instituciones, roles y estatus, incluida la idea de que la sociedad en el sentido estricto no es - es decir acerca de la naturaleza. La religión socializa el mundo, lo hace accesible a la percepción humana, pero al mismo tiempo le da a la sociedad un carácter macrocósmico: la estructura social siempre reproduce la estructura del universo, como su mesocopia.
El papel fundamental asignado por Durkheim en la estructura de la sociedad y, en consecuencia, la concesión de importancia central al factor religioso en la sociología son, por tanto, una expresión de la naturaleza misma social de la religión y, más aún, de la naturaleza religiosa de la socialidad.
Modos
En la estructura “allí” (ibi), como en el inconsciente colectivo, podemos identificar fácilmente los modos familiares: diurno y nocturno. Es obvio que lo “distante” y lo “grande” en la esfera de la religión resuenan con las imágenes y figuras del régimen de Diurn. Lo que excede en tamaño la mesozona de lo profano cae bajo el régimen de la hipérbole: este signo distintivo del régimen heroico, la diacrisis. Allí también conoceremos otras propiedades retóricas de la diurna: antítesis, pleonasmo, etc.
En el ámbito del secreto encontramos el nocturno místico y la retórica del eufemismo. Lo invisible se vuelve visible, lo imperceptible y pequeño (el aliento, el “alma”, el “mundo interior”) adquiere un significado independiente, lo ausente se considera presente. De ahí el nombre mismo de "alma" en ruso, de "aliento", aire invisible, vibración apenas perceptible. O "psique" ("mariposa", algo ligero y pequeño): el alma entre los griegos. En algunos casos, el alma se representa como un bebé, de ahí la variedad de iconografía de ángeles, seres invisibles.
Al mismo tiempo, ambos caen en el área "allí", se convierten en la zona de acción prioritaria de la religión y, en algunos casos, mitos, rituales e historias religiosas que describen lo "sagrado", tanto como "grande" como "secreto". - se mezclan entre sí en un complejo religioso o mitológico general indivisible. Sin embargo, un estudio exhaustivo de los modos de la imaginación puede racionalizar significativamente el mito y descifrar su contenido si, teniendo en cuenta la unidad fundamental de lo sagrado, identificamos en él aquellos grupos de tramas y símbolos que se relacionan con el día y los que se relacionan. al nocturno.
Religión en sentido estricto y amplio.
Aquí podemos volver nuevamente al deseo de Durkheim de separar religión y magia. Las descripciones generales de las instituciones religiosas y las prácticas mágicas en las sociedades arcaicas que hace Durkheim (8) permiten atribuir el “allí” distante a la religión y el “allí” secreto a la magia. La apertura, la colectividad y el orden de los cultos e instituciones religiosas corresponden exactamente al día. La cerrazón, la personalidad y la informalidad de las operaciones mágicas son propiedades fácilmente reconocibles del nocturno. Esta conexión no deja dudas y, a primera vista, confirma la exactitud de la división de Durkheim en referencia a las teorías. Durán.
Pero hay muchos casos en que los rituales puramente mágicos (nocturnos) penetran en un sistema religioso y, por el contrario, los sistemas y operaciones mágicos dan lugar a instituciones especiales que recuerdan mucho a las instituciones religiosas. Si tenemos en cuenta la similitud de la zona ubicada fuera del mundo "profano", entonces podemos atribuir ambos modos a lo sagrado, es decir, al ámbito de la religión, ya sea girando dentro del nocturno o alejándose y ascendiendo - diurna. . La religión en un sentido amplio cubre toda el área de lo que se encuentra más allá del "límite inmanente", es decir, "allí". Por tanto, la magia puede considerarse parte de la religión. Pero si utilizamos la clasificación de Durkheim, que aprendió de los etnólogos e investigadores del folklore Taylor y Fraser, entonces podemos decir que la religión en sentido estricto, que no incluye la magia, es todo lo que tiene que ver con el carácter sagrado del día menos el Sacralidad del nocturno. Sin embargo, este uso de palabras es demasiado engorroso, y es mejor limitarnos aún más al concepto de religión, entendiéndola en un sentido amplio, entendida como un fenómeno sociológico, entendida en su totalidad, centrada principalmente en lo sagrado, pero a través de esto. enfoque explicativo tanto ordenante como profano.
Parte 2. La religión y el polo de lo sagrado
Sacerdotes y postes de lo sagrado.
En la estructura social de cualquier sociedad nos enfrentamos a diferentes estratos. La configuración de estos estratos predetermina la naturaleza de la sociedad, desde la más primitiva y arcaica hasta la más compleja y compleja.
La estratificación tiene la relación más directa e inmediata con la religión.
En muchas sociedades, la esfera de la religión está correlacionada con una casta (estado) especial: el sacerdocio. El equivalente de un sacerdote en algunas sociedades es el chamán, que es una figura que combina religión y magia en una sola persona. Hablamos en detalle sobre el lugar del sacerdote en los estratos del poder en el capítulo anterior.
Es el sacerdote quien está más estrechamente relacionado con la esfera de la religión y representa su encarnación viva. La institución del sacerdocio es una institución religiosa. Sin embargo, aquí hay que hacer una salvedad. Si toda la esfera de lo sagrado transfronterizo se divide en dos zonas, "lejana" y "secreta", ¿no es posible suponer que en los orígenes de la religión había una división de las funciones sacerdotales en dos componentes: sacerdotes de lo lejano y lo "secreto"? ¿Sacerdotes del secreto?
Tal dualidad correspondería claramente a dos regímenes opuestos del inconsciente y a la división de la etnia en dos fratrías, con dos formas de sacerdocio, y a la división de Durkheim de la religión en sentido amplio en religión en sentido estricto y magia. La misma descripción que hace Gilbert Durand del régimen de antífrasis como “místico” también lo dice todo. “Participación mística” es como Lévy-Bruhl llama la estructura del pensamiento “prelógico” de los primitivos, que corresponde precisamente a la apelación a lo “secreto” y “oculto”, y no a lo lejano y elevado.
Por lo tanto, podemos dividir la institución del sacerdocio en dos categorías: en sacerdotes de lo "lejano" y en sacerdotes de lo "secreto".
Dualismo del sacerdocio: chamanes blancos y negros
Encontramos tal dualismo de las funciones sacerdotales en una variedad de culturas. Las ideas medievales sobre "magos blancos" y "magos negros", sobre "hadas buenas" y "brujas malvadas", que se convirtieron en participantes indispensables de los cuentos de hadas, indican directamente la existencia de este dualismo en etapas arcaicas.
Así, entre los pueblos de Siberia, el dualismo de los llamados “chamanes blancos” y “chamanes negros” es claramente visible (9). Los chamanes blancos adoran principalmente al dios del "cielo azul" (Tengri entre los turcos, Num Samoyedos, Bug entre los Tungus, etc.). Chamanes negros: al dios del inframundo (Erlik Khan entre los turcos). Sin embargo, estas figuras no son consideradas antagonistas directas y absolutas; más bien simbolizan los polos de lo sagrado: uno es lo más alto posible (lejos de afuera), el otro es lo más profundo posible (adentro, dentro de lo tierra). La presencia de diferenciación entre chamanes nos habla de la diferencia de vectores dentro de lo sagrado, pero estos vectores pertenecen igualmente al ámbito del mito, es decir, están al otro lado de la “frontera inmanente”. En algunos casos, los chamanes blancos se ven obligados a recurrir a Erlik Khan y su séquito, y los chamanes negros, a Tengri.
Vemos algo similar en muchos pueblos arcaicos de la zona del Pacífico, de África y entre los indios de América del Norte y del Sur. Entre los antiguos eslavos quedan restos de los cultos precristianos de Belogogog (Svarog, el dios celestial) y Chernobog (dios de las profundidades y las tierras bajas). Según reconstrucciones de científicos. Ivanova-Toporova Esta oposición se reflejó más tarde en la pareja Perun-Veles, y en la era cristiana pasó a las imágenes de San Elías el Profeta y San Pedro. Vlasiya. En algunos cuentos de hadas, el estricto principio celestial es San Pedro. Elías, y aquellos cercanos a la gente común, santos que satisfacen sus necesidades, S. Nicolás (11) . Encontramos tramas similares que repiten estrictamente los cuentos de hadas rusos en la epopeya de Nart en las disputas entre los dioses de Nart: Uacilla (más tarde identificado con San Elías) y Uastirdzhi (más tarde identificado con San Jorge).
Deus otiosus
La dualidad de los polos de lo sagrado puede verse en el proceso de aparición en la religión de una figura como deus otiosus, literalmente “deidad perezosa” en latín. Mircea Eliade ha investigado a fondo este tema (12). Deus otiosus es el dios del cielo brillante, es decir, lo sagrado en su expresión “lejana” y “grande”. Este es un dios distante (modo diurno). El papel de este dios en la mitología suele ser secundario: está demasiado lejos y no tiene puntos de intersección con la vida cotidiana de las personas. Las leyendas sagradas lo mencionan a él y a su grandeza, pero en las estructuras de lo sagrado: en los rituales, en las leyendas cosmogónicas, en las costumbres e instituciones, él no juega ningún papel. Así, poco a poco se va olvidando este personaje supremo de la mitología. Se le menciona cada vez menos, se convierte en una figura suprema, pero no funcional, en el contexto general de la religión. Ésta es la suerte de un dios demasiado lejano, una visión demasiado grande.
En este contexto, el dios del interior, el dios del misterio, se encuentra en una posición privilegiada. Está siempre cerca -incluso excesivamente cerca- del hombre, de la tierra, del mundo. También se encuentra en la esfera de lo sagrado, pero esta esfera parece más accesible, ya que se encuentra dentro. Por lo tanto, el segundo polo de lo sagrado a veces comienza a percibirse como predominante y efectivo, en el contexto de una “deidad perezosa” de un cielo demasiado brillante.
En algunos casos, existe una clara oposición entre estas figuras: un dios lejano está en guerra con un dios secreto (interior). En tal modelo diurno, la diferencia entre las orientaciones del sacerdocio puede fácilmente convertirse en oposición.
En el caso de la religión yazidí, que sobrevive entre los kurdos modernos, se puede ver como un dualismo entre un dios lejano y un dios secreto, simbolizado por el pavo real, "mawlaqi-tawwuz" ("ángel de la luz y la oscuridad" - "malak " - del árabe "ángel" y "tau" " - “luz” y “si” - oscuridad en kurdo), e identificado (al menos por musulmanes y cristianos, vecinos de los yazidíes) con “Satanás”, “el príncipe de este mundo”, se convierte en un culto prioritario precisamente de este “secreto” a Dios, y el Dios supremo se convierte poco a poco en deus otiosus. El dualismo religioso original iraní se está borrando, cambiando sus rasgos, y estamos ante una transferencia del centro de lo sagrado a lo que se encuentra más allá de la frontera inmanente en la zona de ocultamiento, invisibilidad y misterio.
Dicotomía rey-sacerdote
La estructura misma de la esfera de la religión, que contiene zonas de lo "lejano" y lo "secreto" entrelazadas, provoca en un nivel fundamental dos pares de oposiciones. La primera oposición es sagrado/profano (o, lo que es lo mismo, allí/aquí); el segundo es distante/secreto (dentro del marco de lo sagrado mismo). En el primer caso se contrasta la mesozona y todo lo que está fuera de ella. En segundo lugar, los polos dentro del propio “más allá”. Estas oposiciones predeterminan varios tipos de dicotomías sociales y predeterminan diferentes formas de combinación de funciones religiosas de la élite social de la sociedad.
La primera dicotomía –sagrado/profano– presupone la división de la élite social en dos funciones: los sacerdotes, en cuya jurisdicción está lo sagrado, lo religioso, y los reyes (líderes, príncipes), en cuya jurisdicción está lo profano, lo ordinario. Sin embargo, aquí conviene recordar una vez más la inmanencia de fronteras en las que se basa la identificación de la esfera de la religión. La sociedad dentro de la zona de la mesa y el mundo fuera de ella en las formas originales de sociedad son conjuntos homólogos similares. Lo grande e invisible (“allí”) determina lo que es y sucede “aquí”; pero esto significa que "allí" - en lo grande e invisible - se están desarrollando procesos similares a los que ocurren "aquí". Por lo tanto, las funciones sacerdotales y reales no pueden separarse demasiado claramente, ya que esto daría lugar a la ilusión de una completa autonomía de estas áreas entre sí, lo cual es completamente contrario a la esencia misma de la socialidad. Tanto lo sagrado como lo profano están constituidos por el despliegue de las estructuras de la imaginación simultáneamente como un único proceso de individuación y socioformación (social).
De esto podemos concluir: la frontera entre las funciones sacerdotales y reales es inmanente, y las funciones sociales de sacerdotes y reyes son homólogas. De esta afirmación se derivan varias conclusiones sociológicas extremadamente importantes.
1) El poder supremo en la sociedad puede pertenecer al sacerdote. En este caso, el sacerdote asume las funciones del rey. En este caso, el énfasis estará puesto en la homogeneidad del “allá” y el “aquí”, o en la superioridad imperativa del “allá” sobre el “aquí”, la exigencia de subordinar lo que está “aquí” a lo que está “allá”. . Este modelo sociológico nos explica la esencia de la teocracia, es decir, el predominio de la casta sacerdotal en la sociedad. Vemos ejemplos de tal teocracia en las teorías de los “güelfos” de Europa occidental (donde el Papa es reconocido como gobernante supremo de Occidente) o en el estado lamaísta del Tíbet, donde el jefe de la comunidad budista, el Dalai Lama , es considerado el gobernante político supremo.
2) El jefe de un culto religioso puede ser un rey, quien se convierte en el jefe de la jerarquía sacerdotal. En este caso, se enfatiza la homogeneidad de “aquí” y “allá” en el sentido de que el poder terrenal es una parte integral del dominio mágico de los dioses y los espíritus. Un ejemplo de este tipo de sociedad lo vemos en los faraones egipcios o en la Iglesia anglicana moderna, cuyo jefe es el monarca de Gran Bretaña. Entre los escitas y los antiguos alemanes, muy a menudo un rey, príncipe o líder eran simultáneamente sumos sacerdotes.
La inmanencia de la frontera entre las funciones sacerdotales y de poder da lugar a muchas formas de simbiosis entre sacerdocio y dominación secular, que pueden adoptar formas armoniosas (la idea ortodoxa de una sinfonía de poderes) o conflictivas (las contradicciones entre los gibelinos). y los güelfos o la “revolución Kshatriya”, intentos de los reyes de usurpar el poder sacerdotal, sobre los que he escrito varias veces R. Guénon (13)).
Segundo tipo de dicotomía: distante/secreto
El segundo tipo de dicotomía está asociado con el tema de la división entre el polo de lo “distante” y el polo de lo “secreto” en lo sagrado mismo. Dado que lo sagrado es generalmente homogéneo, ambos polos pertenecen naturalmente al ámbito de lo religioso y a veces se mezclan entre sí. Se identifican el mundo invisible y el mundo lejano, “grande”, “celestial”. Las palabras de Cristo del "Evangelio" - "el reino de Dios está entre vosotros" - en este sentido son indicativas. El Evangelio contiene muchas declaraciones similares, combinando lo pequeño (por ejemplo, una semilla de mostaza) y lo grande (montañas, la capacidad de mover montañas, tener fe del tamaño de una semilla de mostaza). Por lo tanto, en las enseñanzas religiosas y en los mitos de Rachias, estos dos polos están inextricablemente vinculados. Es significativo que las historias sobre gigantes (en ruso "volotov"), por regla general, coexisten con historias sobre gnomos, enanos, miniaturas y elfos (en ruso "cervatillos"). Sin embargo, la diferencia en los polos de lo sagrado también puede conducir a una dicotomía, como vimos anteriormente en el caso de dos tipos de chamanes o magos: "blancos" y "negros". Hemos demostrado que esta división está asociada con dos modos del inconsciente: el diurno y el nocturno.
Esta dicotomía es de gran importancia para la sociología de la religión, ya que teóricamente puede expresarse de tres formas:
1) Exoterismo/esoterismo
2) Dualismo religioso
3) Dos tipos de religiones (diurna/nocturna).
Exoterismo y esoterismo.
Identificación dentro de una misma religión de dos direcciones o caminos (el camino hacia lo grande y el camino hacia lo secreto). Como regla general, esto corresponde a dos lados de la religión: el "exoterismo" y el "esoterismo". El "exoterismo" es el lado externo de la religión; El “esoterismo” es interno. En ocasiones el término misticismo, algo asociado al misterio, se utiliza como sinónimo de “esoterismo”. Ambas definiciones, exoterismo y esoterismo (misticismo), se vuelven extremadamente expresivas cuando se tiene en cuenta la descripción sociológica de la estructura de la religión. En este caso, las estructuras religiosas del diurno (dios del cielo luminoso, énfasis en lo inmenso y lejano, el ascetismo y la moralidad) corresponderán al exoterismo, y las estructuras del nocturno (dios del misterio nocturno, énfasis en lo invisible, esquivo, tranquilidad, paradoja y contradicción lógica) corresponderán al esoterismo.
En la Biblia, la historia del profeta Elías describe la revelación de Dios a Elías. Cuando Elías estaba en una ermita en una cueva de la montaña (una cueva es señal de un nocturno), comenzaron un terremoto, una tormenta, truenos y relámpagos. Pero cada gran choque de fuerzas gigantes iba acompañado de la frase: "pero el Señor no está en la tormenta", "pero el Señor no está en el terremoto", "pero el Señor no está en el trueno". Y cuando todo se calmó, Elijah sintió el "aliento de una delgada fría", es decir, el soplo apenas perceptible de una brisa invisible. Y se dijo: “era el Señor”.
En esta historia vemos una descripción de libro de texto de una iniciación esotérica mística. Y no es casualidad que entre los cabalistas (esoteristas) judíos la figura principal durante la iniciación sea el profeta Elías, que se presenta bajo la apariencia de un vagabundo (hablamos sobre el simbolismo del vagabundo arriba).
Religiones dualistas
La construcción de una religión dualista, donde lo lejano se opone a lo secreto (extremadamente cercano), como el bien al mal y la luz a las tinieblas. La religión dualista saca la conclusión más radical de esta dicotomía y postula un culto basado en la enemistad entre los dos polos de lo sagrado. Como regla general, tal religión da preferencia a lo lejano y gigantesco y toma las armas contra lo secreto y oculto. En esto podemos reconocer fácilmente el escenario para el desarrollo del mito del diurno, que opone dualísticamente sus estructuras a las estructuras del nocturno. El día va contra la noche con los ojos bien abiertos. Así, los cultos religiosos del dualismo celestial se oponen duramente a las deidades o “demonios” tónicos o subterráneos, el trueno Perun lucha con el ctónico Veles, el formidable y atronador Thor lucha con monstruos y elfos malvados, etc. La forma más completa de este rígido dualismo religioso es la antigua tradición iraní: el mazdeísmo y el zoroastrismo, cuya influencia se extendió a las antiguas ideas judías y a los cultos dualistas posteriores: el gnosticismo, el maniqueísmo, el bogomilismo, etc. Es característico que prácticamente no nos encontremos con cultos simétricos, tomados con el signo opuesto, es decir, religiones secretas que se oponen a religiones lejanas (con la excepción de la parodia moderna "satanismo", que, desde el punto de vista de una visión integral). una sociología de la religión en toda regla, es un malentendido y expresa tendencias completamente diferentes, asociadas con las especificidades de la sociedad moderna y posmoderna, teniendo una relación muy lejana con la religión). Nuevamente, esto se explica fácilmente a través del modo nocturno, que está configurado para evitar todas las oposiciones, para eufemizarlas. La noche incluye silenciosamente el día como su propia variación ideológica, variedad. Esta es su estrategia. La noche disuelve las fronteras.
Dos tipos de religiones
Selección de tipos separados entre religiones, algunas de las cuales se relacionan principalmente con la adoración de un dios lejano, otras, con un dios secreto. Este parámetro nos lleva a ese tipo dual de cultura, que examinamos en el capítulo sobre sociología de la etnicidad, cuando hablamos de culturas telúricas y ctónicas, así como en el capítulo sobre estratificación del poder, sobre la teoría de las élites alogénicas.
Podemos hablar de religiones donde el énfasis recae principalmente en el culto a un dios lejano, el dios del cielo brillante. A esto se le puede llamar el culto a la diurna autónoma. “Allí” es visto en estos cultos como excepcionalmente grande, gigantesco, celestial, enorme, ilimitado, vertical. Júpiter Stator o el dios del enorme cielo azul Tengri son figuras típicas de la religión diurna. Una cultura de este tipo es una cultura telúrica (según Frobenius), dominada por colinas, montículos, torres, zigurats, templos, estelas, magalitas, menhires, pirámides, etc. Ésta es la religión del día, luz, sol, principio masculino viril.
Otro tipo de religión es la nocturna. Pone en la base del culto lo secreto, lo oculto (tesoro), lo invisible, lo que se mueve furtivamente, así como lo femenino, lo materno, lo subterráneo y lo nocturno. Corresponde a culturas de tipo ctónico: una religión de cuevas, mazmorras, catacumbas, templos subterráneos (como en la antigua Siria, los templos de Baal tenían muchos pisos subterráneos), servicios nocturnos y, a menudo, sacrificios sangrientos. Estas son religiones de misterios y grandes asuntos, de descenso a los infiernos. La magia, la brujería, la brujería y el "chamanismo negro" son reliquias lejanas de estas religiones que alguna vez estuvieron muy extendidas y ampliamente institucionalizadas.
Si imaginamos la situación de la existencia aislada de las religiones duirnicas y las religiones nocturnas, entonces cada una podría mantener su propio equilibrio y estructura.
Opciones para la superposición de estructuras religiosas.
Si asumimos su colisión o superposición, entonces son posibles las siguientes opciones:
1) Surgirá una religión dualista de la lucha de la luz contra la oscuridad (ver arriba sobre el dualismo y la antigua religión iraní).
2) El culto al cielo y a la grande voluntad eclipsará al culto a la noche y al secreto. Esto es extremadamente raro y sólo puede presentarse como una posibilidad puramente teórica.
3) El culto al cielo y a los grandes se disolverá en el culto a la noche y al secreto. Por el contrario, esto ocurre muy a menudo, mediante la resemantización de mitos fundamentales de manera nocturna.
4) El culto al cielo y a lo grande se convertirá en el lado exotérico de la religión, y el culto a la noche y al secreto se volverá esotérico. Esto ocurre en casi todos los tipos de religiones monoteístas: el judaísmo, el cristianismo y el Islam, donde el exoterismo diurno corresponde a la tradición esotérica del misticismo: la Cabalá en el judaísmo, el sufismo en el Islam, el misticismo monástico y especialmente el hesicasmo en el cristianismo (ver arriba).
5) El culto al cielo y a la luz se combina armoniosamente con el culto a la noche y al secreto a nivel formal e informal, dando lugar a una síntesis religiosa, es decir, resolviendo la dicotomía de los polos de lo sagrado superándola. El ejemplo más claro de esto es el hinduismo, donde la religión diurna de los arios védicos pudo combinarse armoniosamente con los cultos nocturnos de la población local del Indostán, dando lugar a un sistema armonioso y libre de conflictos de religión, civilización y filosofía. Los Vedas, una colección de enseñanzas religiosas y mitos de los antiguos arios, tienen un carácter duirnico pronunciado y en parte dualista. Pero el Vedanta, un conjunto de textos que interpretan los Vedas, es producto de una cultura religiosa sintética basada en el principio de A-Dvaita, “no dualidad”, donde el dualismo diurno-nocturno se elimina por completo. Según A-Dvaita Vedanta, “atman es brahman” (es decir, “el aliento invisible, “yo” es la deidad grande y distante que da origen al Universo”).
6) El culto al cielo y a los grandes se convierte en la religión de la élite, y el culto a la noche y el secreto, en la religión de las masas. Este dualismo puede existir en forma de coexistencia de dos tipos de religión en una sociedad, pero la mayoría de las veces existe en forma de una síntesis incompleta (cuando las élites y las masas interpretan de manera diferente las enseñanzas religiosas, compuestas por dos componentes: aloico y autóctono), o en forma de interpretaciones implícitas de enseñanzas religiosas generales.
Religión de las élites y religión de las masas
La última opción que describimos es un caso sociológico muy importante, donde en presencia de una religión oficial, orientada hacia los lejanos y grandes, aceptada por todos los estratos de la sociedad, diferentes estratos - élites y masas - las interpretan de manera diferente - de acuerdo con especiales Regímenes del inconsciente.
Vimos en el capítulo anterior que el tipo de élite en sí tiene características diurnas pronunciadas. Por tanto, no es de extrañar que el culto religioso prioritario para las élites sociales sea el culto a los lejanos y grandes. Por consiguiente, las élites encontrarán naturalmente en la religión de la luz y del cielo alto y despejado un apoyo para su poder y un modelo para fortalecer el poder social.
Y estrictamente simétrico a esto, para las masas -al menos para el núcleo estable de las masas, donde la tendencia a ascender a los estratos más altos de la sociedad es mínima- es más natural centrarse en lo sagrado en su aspecto secreto y oculto. Esto, entre otras cosas, proporciona una compensación psicológica por estar en la posición de esclavos frente a los amos. La lógica del eufemismo nocturno de las masas bien puede expresarse con la verdad evangélica: “los últimos serán los primeros”. Un milagro así sólo es posible en el espacio de lo invisible, de lo milagroso, donde estos últimos, irremediablemente rezagados, se sumergen en zonas aún más inciertas y borrosas que se encuentran debajo de la frontera inmanente para compensar su triste posición en la sociedad. Las masas responden a la religión solar de los maestros con los hechizos de la magia nocturna.
Es en este espíritu que surgen los modelos de fe dual, cuando una religión formalmente aceptada a nivel de masas recibe una interpretación completamente específica. Y lo más importante aquí no es la presencia de paralelos formales con religiones anteriores (aunque se encuentran con bastante frecuencia), sino la diferencia de regímenes entre las interpretaciones religiosas del contenido religioso entre las masas y entre las élites. Por lo tanto, la doble fe debe ser vista sociológicamente no simplemente como la superposición de dos modelos religiosos entre sí -el siguiente sobre el anterior- sino como una superposición de dos modos del inconsciente, que a veces interpretan las mismas enseñanzas religiosas de manera completamente diferente. diferentes caminos.
Esta observación es de gran importancia para el estudio de la función social de la religión en la sociedad rusa, donde tenemos exactamente esta imagen: el cristianismo, después de su adopción, fue interpretado por las élites (príncipes, boyardos y sacerdotes) de una manera, y por a las grandes masas de una manera completamente diferente. Y esta diferencia no estaba tanto en el grado de competencia teológica como en la diferencia en los regímenes del inconsciente colectivo.
Antes de la adopción del cristianismo, algo similar sucedió con la religión pagana de la Rus de Kiev, donde es claramente visible el panteón diurno del escuadrón varangiano (posiblemente con elementos de la religión de las tribus nómadas iraníes: alanos, ases, etc.) y elementos de las propias deidades eslavas, incluida una deidad femenina, Mokosh.
Como expresión extrema de esta dicotomía sociológica, se puede proponer la siguiente fórmula: “las élites y las masas adoran a dioses diferentes incluso cuando exteriormente todo parece que adoran a la misma cosa”.
Parte 3. Tipología de religiones y sintagma histórico.
Maximalismo religioso: formas arcaicas
Consideremos los tipos de religiones en el sintagma histórico.
La sistematización de las religiones a lo largo de este eje de coordenadas puede basarse en la determinación de la calidad del límite inmanente, que se incluye en la definición de religión en un contexto sociológico.
El caso normativo de la religión es el máximo inmanentismo de esta frontera, es decir, su transparencia, así como la homología integral de lo que está dentro y fuera de ella. A esto se le puede llamar maximalismo religioso: “aquí” y “allí” son abiertos y transparentes entre sí bajo los auspicios de un principio religioso común.
Esto corresponde a las formas más arcaicas de religión, donde la homología entre la sociedad y el mundo, la cultura y la naturaleza, lo humano y lo no humano se observa de manera más completa y consistente. Por extraño que parezca a primera vista, cuanto más transparente es la línea entre lo sagrado y lo profano, más borrosas son las instituciones y formas de lo sagrado, más religiosa es la sociedad, ya que el mysterium tremendum acecha a una persona en en todos los puntos, incluso en la zona del círculo profano. Los individuos y otras culturas más complejas son capaces de percibir el mundo como una corriente de milagros continuos, tanto en lo familiar como en lo mágico, y esta propiedad se considera un indicador del más alto grado de espiritualidad. Varias sociedades arcaicas, especialmente australianas y africanas (que Eliade estudió, especialmente en los últimos años de su vida (14)) representan precisamente estructuras panreligiosas con una superposición máxima de lo profano y lo sagrado y el simbolismo más simple. El simbolismo, como combinación de varios significados u objetos en un todo, en un signo, presupone una división preliminar (en un par de sagrado / profano). Cuando esta línea divisoria es lo más transparente posible, el símbolo pierde su significado, ya que un objeto profano que simbolizaría una presencia sagrada -y esto es un símbolo- simplemente no existe: cualquier objeto profano es una presencia sagrada, "allí" está no "allí" ", y aquí". La forma más pura de esa sacralidad directa y omnicomprensiva es el ejemplo de la tribu india Pirahã, que ya hemos mencionado varias veces. Esta tribu, perdida en el Amazonas, no tiene mitos, leyendas sobre el origen del mundo y la tribu misma, y no tiene idea alguna sobre el pasado y el futuro. En el idioma de los indios Pirahã no existen números, ni siquiera los más simples como uno y dos. Todos los intentos de los misioneros protestantes de explicarles la esencia del cristianismo o de traducir la Biblia al idioma pirahã terminaron en fiasco, ya que su cultura y su idioma carecían de todos los conceptos y formas necesarios para ello. Al mismo tiempo, los indios Pirahan se comunican con los espíritus como con personas vivas. El etnólogo y lingüista que vivía en esta tribu vio repetidamente a los indios hablando animadamente con lo que le parecía un lugar vacío, y una vez, cuando los indios prometieron presentarle el espíritu, un jaguar salvaje salió a su encuentro, del cual El científico tuvo que huir.
Aunque estemos hablando de una versión ctónica de la religión, no estamos hablando de una religiosidad insuficiente, sino, por el contrario, de una religiosidad excesiva, de una religiosidad total en su elemento puro. Para los Pirahãs, el “aquí” y el “allá” coinciden en todos los sentidos.
Desde el punto de vista de los cambios de paradigma a lo largo del eje Premoderno-Moderno-Posmoderno, podemos decir que el maximalismo religioso pertenece a la primera etapa de lo Premoderno, a las formas arcaicas de religión. Al mismo tiempo, las leyendas y tradiciones religiosas sobre el paraíso y la edad de oro nos representan una sociedad organizada precisamente sobre esa base. El Paraíso, el Jardín del Edén es un “aquí” que es al mismo tiempo “allá”, este es el espacio de encuentro directo entre el hombre y Dios.
Fortaleciendo la frontera: arreglando instituciones sagradas
La siguiente versión lógica (pero no necesariamente cronológica) de la religión representa una densificación de la frontera inmanente. En tales sociedades, lo sagrado y lo profano se distinguen de manera bastante estricta. Como regla general, en tales sociedades, la religión comienza a convertirse en una institución independiente: el sacerdocio, el chamanismo, etc. La participación en este instituto se estructura. En la sociedad y la naturaleza, en la estratificación social, el género y la edad, en la cuestión de la división del trabajo según las características profesionales, en todo aumenta el grado de ordenamiento sobre la base de diferencias cada vez más claramente definidas. En este caso, el Estado “allí” no está “aquí” y, por tanto, la interacción entre la sociedad y el otro mundo requiere formalizaciones más estrictas que en la etapa anterior.
Aquí aparecen símbolos, mitos, instituciones, castas, rituales y ritos asociados a lo sagrado como algo estrictamente distinto de lo profano.
Lo profano -la mesozona- comienza a ser considerado como algo no sagrado, y la dicotomía “aquí”/“allí” comienza a adoptar formas más antagónicas. Lograr lo sagrado se convierte en el destino no de todos, sino de los elegidos (sacerdotes o reyes-sacerdotes), y no siempre (sino sólo durante rituales especiales). Esto puede compararse con la historia de la expulsión del paraíso en las tradiciones monoteístas: después de la expulsión, el contacto con lo sagrado es intermitente y no está disponible públicamente, sino que se limita a situaciones especiales y está reservado a segmentos especiales de la sociedad.
Aquí se forman enseñanzas, teorías e instituciones religiosas. Este tipo religioso puede denominarse politeísmo o paganismo, ya que la mayoría de las veces las enseñanzas religiosas consideran la multiplicidad de objetos de culto dispersos en horizontes lejanos y secretos.
Ambos tipos que hemos considerado pueden caracterizarse como religiones del tipo manifestista (15), es decir, el principio sagrado del mundo (si uno piensa en ello) se piensa aquí como algo unificado con este mundo mismo. El presente es una manifestación de lo eterno, de lo absoluto.
Sagrado y profano en las religiones dualistas
El siguiente paso hacia el fortalecimiento de la frontera inmanente es el surgimiento de religiones dualistas que, como hemos visto, están asociadas con el desarrollo activo del enfoque diurno. Aquí se forman ideas sobre la oposición del mundo de la luz (lo sagrado como distante y grande) a todo lo demás. “Aquí” se convierte en un campo de batalla entre el cielo y el infierno, la luz y la oscuridad. La frontera adquiere un carácter más fundamental y a partir de ahora divide cada vez más claramente todas las cosas y regiones del mundo: "allí" se opone a "aquí", "luz" - "oscuridad", "nosotros" - "extraños", etc.
Al mismo tiempo, según una religión dualista típica, el zoroastrismo, la oscuridad fortalece gradualmente su control sobre la mesozona intermedia (el mundo de las personas, la sociedad), y en cierta etapa lo "terrenal" se encuentra en una confrontación directa con lo "celestial". En este punto, dos dicotomías -entre "allí" y "aquí" y entre "lejano" y "secreto" - se fusionan en una, y a partir de esta idea se desarrollan numerosas formas de enseñanzas maniqueas y gnósticas, algunas de las cuales penetran en el cristianismo -por ejemplo-. Por ejemplo, en la forma de las enseñanzas de San Agustín (354-430), quien anteriormente era maniqueo y formuló la teoría de dos pilas: "terrenal" ("reino", sociedad, "civitas terrena" - "reino terrenal" o “terrena diaboli” - “reino del diablo”, latín) y “celestial” (iglesia, “civitas dei” - “ciudad de Dios”), que libran una guerra irreconciliable entre ellos; esta teoría fue plenamente aceptada por el catolicismo y se convirtió en la base del pensamiento político cristiano occidental. Además, muchos pasajes del Evangelio, donde lo celestial se contrasta con lo terrenal y donde el diablo es llamado "el príncipe de este mundo", pueden interpretarse en la misma línea dualista.
Monoteísmo
La frontera entre “aquí” y “allá” se vuelve aún más radical en las religiones monoteístas. En ellos, lo “lejano” y lo “grande” están tan alejados del “aquí”, de la mesozona, que se niega cualquier homología entre ellos. Este es un momento extremadamente importante en la historia de las religiones. El monoteísmo se diferencia de las religiones anteriores no sólo por la afirmación de la unidad de Dios, sino también por su unidad y la ausencia de una medida común y, en consecuencia, una naturaleza común entre él y el mundo. En este momento, el límite inmanente deja de ser inmanente y se vuelve trascendental, es decir, detrás de él, del otro lado, hay algo que no tiene ninguna medida común con la mesozona, superándola absolutamente y siendo completamente diferente ( “Ganz Andere” - de R. Otto ).
Esto se enfatiza en la idea de creación de la nada (ex nihilo), obligatoria para todo tipo de monoteísmo. El Dios del monoteísmo está tan lejos del mundo de las personas que el acto mismo de crear el mundo de las personas se concibe como algo basado en una naturaleza radicalmente diferente de la naturaleza de Dios, y dado que Dios es absoluto y su naturaleza es absoluta, entonces este “material de construcción” se convierte en “nada”. Esto es "creacionismo" (del latín "creare" - "crear", "crear").
En este caso, lo sagrado (iglesia, ummah - comunidad de creyentes, etc.) está completamente separado de lo profano y llevado más allá de sus fronteras.
Además, esto concierne principalmente a la frontera entre la mesozona y la "lejana". Es esta parte de la frontera inmanente la que se vuelve trascendente e infranqueable -al menos en una dirección- del hombre a Dios. El hombre ya no es nada radicalmente diferente de Dios; nunca y bajo ninguna circunstancia puede convertirse en Dios debido a la diferencia de naturalezas postulada por el monoteísmo.
Misticismo y herejía
Al mismo tiempo, en el marco de las religiones monoteístas, como ya hemos dicho, queda espacio para la parte esotérica. Es decir, la frontera entre la mesozona y la distante, que se ha vuelto intransitable, no permanece tan estrictamente cerrada entre la mesozona y lo "secreto", "oculto". Aquí se desarrolla un escenario de enseñanzas, teorías y prácticas místicas que, en el marco del monoteísmo, no son particularmente bienvenidas, pero que, en la mayoría de los casos, no son estrictamente rechazadas.
El misticismo cristiano, el sufismo islámico y la Cabalá judía afirman la posibilidad de una intimidad paradójica con un Dios distante a través de una cadena de prácticas especiales, iniciaciones, entrenamientos, rituales, etc. Así, a través de la dimensión de lo secreto, las corrientes místicas de las tradiciones monoteístas intentan traspasar la frontera entre “aquí” y “allá”, que se ha vuelto infranqueable en dirección a lo “distante”.
Si esta línea mística va más allá de ciertos límites y los místicos comienzan a predicar abiertamente la "cercanía a Dios", esto, por regla general, equivale a herejía. Los herejes son excomulgados ( Ganado Eriúgena(hacia 810-877), Maestro Eckhart(1260 - 1327/1328) en el catolicismo, sabbatistas en el judaísmo), o ejecutados ( Al-Hallaj (858-922), Sohrawardi 1154-1191 en el Islam).
Transformaciones de la religión en el Premoderno
Hasta ahora hemos descrito la evolución de la frontera inmanente en el paradigma premoderno y hemos alcanzado su límite lógico. Puede colocar estos pasos en un diagrama resumido.
Este diagrama muestra cómo el volumen y el contenido de la religión cambian cualitativamente a medida que se transforma la frontera que separa “aquí” de “allá” y, en consecuencia, a medida que cambia el contenido de las construcciones sociales “aquí” y “allá”.
Ahora pasemos al Nuevo Tiempo.
Deísmo
El comienzo de los tiempos modernos, desde el punto de vista de la sociología de la religión, representa una transición del teísmo al deísmo. El teísmo es una forma de religión monoteísta en la que todos los componentes religiosos están presentes:
Doctrina de lo de otro mundo, leyenda.
. (descripción de "allí" y cómo llegar),
. organización social (iglesia o sus análogos),
. ceremonias y rituales,
. jerarquías socioreligiosas,
. Modelos políticos basados en ideas y tradiciones religiosas.
En la Europa cristiana, el teísmo se conservó desde el período de expansión del cristianismo hasta finales de la Edad Media y parcialmente durante el Renacimiento y la Reforma.
En la transición a la Nueva Era nos enfrentamos a un proceso que ya hemos encontrado en los cultos raquíticos: la transformación del "Dios lejano" en un deus otiosus, en una "deidad perezosa". El Dios demasiado trascendente del cristianismo escolástico se volvió tan distante que se perdió más allá del horizonte. Los filósofos escépticos de la Nueva Era, sin negar a Dios mismo y, además, probar su existencia sobre la base de sus conceptos filosóficos personales, se negaron a creer en los "cuentos de hadas" y, sobre esta base, rechazaron el teísmo. Manteniendo la fe en Dios (pero esta vez en el “Dios” racional del “Dios de los filósofos”), se burlaron de la transnacionalidad de la tradición eclesiástica, criticaron la jerarquía y los abusos del clero, ridiculizaron los milagros de la tradición eclesiástica y cuestionaron La legitimidad de las instituciones políticas y sociales santificadas por la tradición eclesiástica. Y así, el ya extremadamente “distante” (“demasiado distante”) Dios de la escolástica racionalista se convirtió en una unidad completamente abstracta, justificada sólo por las teodiceas (pruebas de la existencia de Dios) a veces engorrosas e individualistas de los filósofos seculares.
En el deísmo, la frontera entre “aquí” y “allá” se vuelve absoluta, y las instituciones religiosas pierden gradualmente su significado sotereiológico (proveedor de salvación), social y político.
En este momento, el estatus social de la religión en la sociedad cambia fundamentalmente. Si hasta este momento y en todo tipo de sociedad, la realidad y sus instituciones jugaron un papel fundamental, fundamental, siendo el núcleo central de la sociedad, entonces en los tiempos modernos se inicia el proceso de secularización, marginación de la iglesia y la religión, alejándola de la centro de la sociedad hacia la periferia.
La religión va perdiendo su posición social y política, y la obra de salvación comienza a entenderse como un asunto individual para un individuo. Lo sagrado desaparece y lo racional ocupa su lugar.
Este proceso se ve facilitado en gran medida por la religión protestante, que cuestionó muchos aspectos de la tradición católica y abolió algunos de los aspectos más importantes del teísmo católico: la importancia de la tradición, la obligación y el rigor de la jerarquía eclesiástica, la idea política de El catolicismo, y en algunas sectas protestantes, la iglesia misma como organización. El protestantismo aún no había ido completamente más allá del marco del teísmo, pero con su método principal - la interpretación de las Sagradas Escrituras - la "Biblia" - sobre la base de conclusiones racionales individuales - ya había preparado el camino para el deísmo posterior.
El deísmo, así, convierte el deus otiosus de la escolástica en una construcción filosófica, desdibujando finalmente la idea de “allí” y, de hecho, yendo más allá de los límites de la sociedad en la que la religión desempeñaba un papel fundamental.
Esta es la línea de transición hacia la Modernidad.
Cambiando el significado social de la religión
En la Modernidad, el estatus social de la religión cambia fundamentalmente. Ya no es un componente estructural necesario de la sociedad y está cambiando cualitativamente su contenido. Al perder su significado y su papel como institución social, la religión se convierte en una organización relacionada con la elección individual, una especie de club de intereses. El deísmo, con su apelación a formas filosóficas personalistas de teodicea, y la crítica protestante de la tradición católica, desde diferentes lados, privan al cristianismo europeo de sus pretensiones de competencia en cuestiones de lo “distante” y de la obligación de la sociedad de reconocerlo y tenerlo en cuenta. competencia. La actitud hacia lo “distante” se vuelve conjetura, arbitraria, basada en preferencias individuales. Esto significa que “allí” no sólo se elimina lo último, sino que desaparece por completo. Esto es especialmente cierto, al principio, en el caso de los “distantes”.
Es significativo que la Nueva Era coincida estrictamente con la era de los grandes descubrimientos geográficos, durante la cual se descubrió la esfericidad de la Tierra y se llenaron los espacios en blanco del mapa. De hecho, todo el espacio de la Tierra se convierte en un "aquí" global, no queda lugar para "allí", un "aquí" está muy cerca de "otro aquí". Un reflejo religioso residual todavía obliga a los europeos a situarse “allí” en regiones lejanas, a buscar Eldorado, a adentrarse en las tierras salvajes de la India o de África, a sospechar la presencia de secretos y milagros inesperados en los rincones más lejanos del planeta -en los polos, en el centro de montañas inaccesibles, estepas sin agua o desiertos helados, pero poco a poco nos damos cuenta de que sólo hay “aquí”, “un aquí grande”. El mundo se vuelve completamente profano, lo “lejano” se disipa, se convierte en completa abstracción.
Pero en esta etapa surge una diferencia entre el destino de la frontera “aquí” con lo lejano y la frontera “aquí” con lo “secreto”. “Lejos” deja de ser obligatorio religiosa y socialmente, la frontera (ya trascendental) se vuelve completamente impenetrable. Pero la dimensión interior, la capacidad de sumergirse en lo oculto, en lo invisible, permanecerá durante algún tiempo. La religión se está desplazando hacia este sector. Expulsada de posiciones centrales en la sociedad y separada de la competencia generalmente reconocida en lo generalmente obligatorio "distante", la religión en los tiempos modernos se convierte en una institución asociada con el cultivo del "secreto". A partir de ahora la gente acude a la iglesia de forma individual, en busca de lo “oculto”, para explicar los procesos que se desarrollan en su interior.
El deísmo mismo, tal como fue formulado Descartes Y Newton Bien se puede atribuir precisamente a este "oculto": el sujeto humano, basándose en su razonamiento interno, llega a la conclusión sobre la existencia de Dios. Pero este es el Dios del sujeto, no el dios del mundo circundante y de la perspectiva celestial, sino un "dios personal", un "dios oculto", comprendido sólo a través de ejercicios filosóficos de la mente.
Ética protestante y modernidad
En este momento nos acercamos a la teoría clásica de la ciencia sociológica. Max Weber sobre el papel social de la religión protestante en el desarrollo del capitalismo y la creación de una sociedad de la Nueva Era: la sociedad moderna (16). La tesis principal de Weber es que la sociedad moderna con todas sus características principales (progreso científico y tecnológico, democracia parlamentaria burguesa, ideología liberal, individualismo y economía de mercado) es un producto directo de la religión protestante, que sentó las condiciones previas para el surgimiento de una sociedad construida. en comienzos radicalmente nuevos, en comparación con todos los tipos anteriores.
El protestantismo colocó en el centro del culto no la figura de un sacerdote, sino la de un hombre sencillo, un representante típico de la clase burguesa, cuyo potencial racional y ético fue tomado como punto de partida, primero en la cuestión de la salvación y de la interpretación del “Biblia”, y luego como figura social normativa. El protestantismo como religión ha alcanzado el máximo grado de secularización, un alejamiento de lo que constituía la esencia de la religión en su sentido original. Se rechazó la dimensión trascendente (Dios lejano) y la clase sacerdotal encargada de representar el cielo en la tierra. La religiosidad ha sido reducida al principio individual, dirigida a la propia subjetividad, a la propia psique y a la propia razón. El protestantismo se convirtió por primera vez en una religión práctica en la que predominaba completamente el “aquí”, la dimensión de la mesozona, tomada dentro de sus fronteras. Tanto la virtud como el pecado, el bien y el mal, se interpretaban en el marco de la práctica cotidiana y rutinaria. El ahorro, la economía, la eficiencia y el espíritu emprendedor como virtudes puramente terrenales comenzaron a percibirse como una expresión de elección y religiosidad. Se cuestionó toda autoridad; ahora todos estaban autorizados a ofrecer su propia interpretación de los dogmas religiosos y los textos sagrados. La iglesia se dividió en muchos grupos, congregaciones y sectas, cada una de las cuales propuso sus propias interpretaciones de la religión, cambió símbolos y rituales, introdujo innovaciones en la práctica litúrgica y abolió prohibiciones y restricciones a su propia discreción. De hecho, la religión se ha convertido en una forma de actividad sociopolítica.
Weber muestra que a esto se sumaba el hecho de que en muchos países los protestantes o sectas protestantes individuales se encontraban en el papel de una minoría religiosa y experimentaban cierta opresión por parte de las autoridades católicas (o anglicanas, en Gran Bretaña). Esto obligó a los primeros protestantes a centrar su atención en la actividad económica, que se convirtió en el área prioritaria para la realización de su energía vital. Al centrarse en el espíritu empresarial material, el comercio, la industria y el sector financiero, los protestantes prepararon el terreno para las revoluciones democrático-burguesas, como resultado de las cuales el antiguo orden feudal medieval en Europa fue reemplazado por otros nuevos, dictados por los intereses de la Tercera. Bienes.
El enfoque de Weber es que no sólo señaló la gran importancia del factor protestante en la formación del capitalismo, sino que conectó firmemente los procesos sociopolíticos y económicos de la Nueva Era con la influencia de la Reforma como movimiento religioso. Así, Weber introdujo en la sociología la idea de religión como matriz fundamental de los procesos sociales, que se convirtió en un axioma para esta disciplina en el futuro.
Otro importante sociólogo alemán Werner Sombart Extendió este enfoque, que consistió en estudiar el factor religioso como motor fundamental de las reformas sociopolíticas de la Nueva Era, a la escolástica católica, en la que señaló aquellas tendencias individualistas que luego hicieron posible la Reforma. Sombart destacó especialmente el papel de la minoría religiosa judía en los procesos socioeconómicos de Europa, que, como los protestantes de Weber, al estar excluidos de la participación directa en la vida sociopolítica bajo el predominio de las reglas católicas, concentraron sus esfuerzos en la esfera económica y utilizó esta influencia para ganar nuevas posiciones en las condiciones de las reformas democrático-burguesas y liberales.
Ateísmo
El protestantismo y el deísmo fueron los últimos acordes de la religión como tal, preparando la llegada de la sociedad moderna (la sociedad de la Nueva Era). Cuando “aquí” se ha vuelto total, y las perspectivas de trascendencia (“allí”) se han vuelto completamente abstractas o arbitrariamente individualistas, surge en la cultura europea una idea completamente lógica de abandonar por completo a Dios, la religión, cualquier tipo de trascendencia y pasar al ateísmo. , una socialidad completamente secular, donde la religión no tenía cabida en absoluto. Los liberales asumieron que las instituciones religiosas podían preservarse como monumentos de museos de épocas pasadas, mientras que los socialistas y los izquierdistas creían que la religión estaba a punto de extinguirse por sí sola. Permítanme recordarles que Auguste Comte, el fundador de la sociología, creía que la religión en los tiempos modernos, en la era del conocimiento científico y la filosofía positivista, debería desaparecer por completo y la sociología debería ocupar su lugar. Por tanto, los liberales mostraron indiferencia hacia la religión y los socialistas insistieron en su rápida y activa erradicación. Los comunistas del siglo XX emprendieron la lucha antirreligiosa de la manera más radical y directa: volaron iglesias, mataron sacerdotes, destruyeron santuarios y monumentos religiosos.
El ateísmo representó el paso final hacia la abolición del “allí”. Ahora no sólo se rechazó la existencia de un dios (distante) como una “invención absurda de la edad oscura”, sino que también se puso en duda la presencia de un alma humana, es decir, una dimensión interna invisible, y en el lugar del alma era la “psique”, es decir, un conjunto de conexiones nerviosas que transmiten impulsos desde los sentidos corporales a la corteza cerebral. Así, tras la secularización de lo lejano, se produjo la secularización de lo “oculto”, y la frontera que antes separaba el “aquí” del “allá” se convirtió en la frontera entre el hombre y la nada.
La observación de esta situación obligó a uno de los filósofos europeos más perspicaces y sinceros Friedrich Nietzsche anunciar a finales del siglo XIX que “Dios ha muerto”, es decir, el fin de la religión.
Lo trascendental desapareció y lo inmanente, que antes cubría todo el volumen del ser, se redujo a la mesozona, al espacio de lo “demasiado humano” (en palabras de Nietzsche).
Así es como la religión se desocializa en la Modernidad, su marginación, su movimiento desde el centro de la socialidad hacia su periferia hasta su casi completa desaparición en los regímenes ateos (comunistas).
Religión y posmodernidad
En la posmodernidad se produce una transformación muy interesante con la religión. Ya en la Modernidad pierde su dimensión social, deja de ser una institución central y de pleno derecho que determina la estructura del “allá” y su influencia sobre el “aquí” se convierte en una cuestión individual y arbitraria de un individuo. En la posmodernidad, la religión regresa, pero no en la forma de una institución social de pleno derecho, sino en la forma de un simulacro ( J. Baudrillard), en forma de una insinuación irónica de que la Modernidad fracasó en su misión de desacralizar la sociedad en la medida en que se propuso la tarea. La religión regresa en forma de kitsch, que está entretejido en el contexto grotesco general de la cultura posmoderna, que demuestra constantemente de diversas maneras que la modernidad ha fracasado en su misión liberadora y ha seguido siendo, a pesar de sus afirmaciones, en gran medida la “sociedad tradicional” que trató de deshacerse de.
En la posmodernidad, en este sentido, es posible apelar a la religión por parte de figuras políticas importantes, lo que era impensable en la modernidad. Es en el posmodernismo donde uno puede ver a presidentes y primeros ministros de potencias democráticas seculares de pie con velas en la iglesia durante las fiestas cristianas, o escuchar las palabras del presidente estadounidense George W. Bush como explicación de por qué Estados Unidos atacó a Irak: “Dios dijo Yo - ¡ataque a Irak! Todo esto no es en modo alguno un retorno a la Premodernidad, es un elemento de la estrategia nihilista de la Posmodernidad en su diálogo crítico con la Modernidad, a la que se le factura lo que debería haber hecho, pero no hizo.
El arte posmoderno nos revela el significado del “regreso a la religión” en la película de culto del director Quintina Terantino"Ficción pulpa". En él, uno de los personajes, el asesino profesional Jules (actor), mientras comete asesinatos cínicos, cita con fuerza el Libro del Profeta Ezequiel y pronuncia sermones morales típicos de un pastor estadounidense. El hecho de que las fórmulas bíblicas salgan de labios de un asesino a sueldo ocupado en su oficio debe ser percibido por el espectador con total naturalidad. La posmodernidad combina lo que no se pudo combinar en la Modernidad o la Premodernidad.
Otro aspecto de la religión posmoderna es el fenómeno de la “nueva religiosidad”. Este concepto es una mezcla de diferentes religiones, a menudo exóticas, distantes en el tiempo o en la ubicación geográfica del entorno cuyos miembros lo practican. Cultos orientales o africanos sacados del contexto de sus sociedades: hare krishnaísmo, budismo zen, yoga, chamanismo, vudú, etc. - se están convirtiendo en un pasatiempo de moda para amplios estratos sociales en los países occidentales. Por regla general, de estas religiones sólo se toman elementos individuales relacionados con la higiene, la estética, la paradoja filosófica o las artes marciales. De lo contrario, estos fragmentos se mezclan con teorías e hipótesis científicas o paracientíficas superficialmente comprendidas, lo que representa un eclecticismo superficial que reemplaza una cosmovisión.
Otra forma de "nueva religiosidad" es un interés superficial por el misticismo, el esoterismo y el ocultismo, así como por las formas simplificadas de las ciencias sagradas: astrología, magia, alquimia, iniciación. Tomadas fuera de un contexto religioso, aisladas de su estructura, estas actividades sólo pueden aumentar aún más la confusión mental y la grotesca fragmentación de la cultura posmoderna. Esta categoría también incluye a neopaganos, psíquicos, hechiceros y adivinos, cuyo interés es un signo característico de la “nueva religiosidad”.
En conjunto, todos estos factores nos permiten decir que en la posmodernidad la religión “regresa” como un simulacro, una forma falsa, extravagante y fuera de contexto, con contenido falso o sin contenido alguno.
Podemos decir que, cansado de la infinidad del “aquí” profano, el hombre de la Modernidad se esfuerza por revivir el aburrido paisaje tecnocrático de su cultura mecanizada recurriendo al “allá”, pero este llamamiento no logra su objetivo, ya que la Modernidad ha hecho un gran trabajo al secularizar y desacralizar el mundo, “mediante el desencanto del mundo” (M. Weber) - y en lugar de “allí”, el posmodernismo ofrece el mismo “aquí”, sólo que caóticamente mezclado, desprovisto de estructura, lógica, coherencia y orden. Se trata nuevamente de una mesozona, sólo que transformada en un “conjunto extravagante” ( M.Conche).
Parte 4. La sociedad en el cristianismo
Hasta este punto hemos analizado la religión, sus instituciones y estructuras, desde un punto de vista sociológico. Ahora demos una visión general de cómo las propias religiones entienden la sociedad en su modelo normativo. Limitemos nuestra consideración a las religiones monoteístas más importantes: el cristianismo, el islam y el judaísmo.
Tres periodos históricos del cristianismo. Catacumbas
La religión cristiana se puede dividir en tres períodos, en cada uno de ellos los cristianos (iglesia, comunidad) tienen características sociales diferentes, cambian su significado, su estatus social fundamental.
El primer período se puede llamar catacumba. Dura desde los tiempos apostólicos de la proclamación del Evangelio en Judea, Oriente Medio y el mundo helénico-romano hasta el Edicto de Milán (313) sobre la tolerancia del emperador romano. Constantino(272 -337) y la posterior iglesia del Imperio Romano.
Durante este período, la comunidad cristiana era un grupo puramente religioso situado en la periferia de la sociedad, periódicamente sometido a persecución, entrando en agudo conflicto con las normas sociales imperantes en la mayoría social (tanto entre los judíos como entre los ciudadanos de Roma y la provincias subordinadas a Roma). La iglesia primitiva existe en las catacumbas, desplegando estructuras de una "jerarquía paralela" centrada en enseñanzas iniciáticas y símbolos espirituales distintos de la religión mayoritaria.
Desde el punto de vista de la teoría de la élite, los primeros cristianos son una contraélite pasajera, extremadamente activa y convencida de la verdad de su fe a pesar de cualquier forma de presión del conformismo social. La fe en Cristo, resucitado de entre los muertos, da a los cristianos fuerza para resistir las amenazas, la tortura, la opresión y la persecución. Fue durante este período que el martirio se convirtió en el estándar social de la iglesia de las catacumbas. Los cristianos van a la muerte con los ojos bien abiertos y testifican (en griego, la palabra "mártir" significa, ante todo, "testigo"), demostrando así la superioridad de su fe y su religión sobre las condiciones y leyes terrenas "aquí". "
Podemos decir que desde un punto de vista sociológico, la comunidad cristiana de este período es una comunidad de personas marginadas. Pero los propios cristianos ven a su iglesia como una fuerza espiritual y social unida, donde se establecen leyes y relaciones especiales entre los miembros. Los cristianos se consideran a sí mismos no solo como parientes, hermanos, como una gran familia unida por un padre común: Dios, sino, en palabras del apóstol Pablo, "la iglesia es el cuerpo de Cristo", es decir, todos los cristianos son parte. de un solo organismo, de un solo cuerpo, de un solo ser ragnico. Por tanto, las conexiones entre ellos adquieren un carácter social especial, superando en intensidad los tres tipos de relaciones sociales descritas por Sorokin: “familiares”, “contractuales” y “de poder”. Los elementos de las tres relaciones están presentes en la comunidad cristiana: todos los cristianos son hermanos en Cristo, todos están unidos a Cristo y entre sí por el Nuevo Testamento (el componente legal es "Pacto" - "contrato") y, finalmente, la primera iglesia está gobernada primero por los apóstoles, luego por sus sucesores: obispos, profetas, maestros (didascals), que tienen el poder de "atar y decidir" en asuntos del espíritu.
Pero a estos tres tipos de relaciones sociales se añade un cuarto: la relación de unidad absoluta de amor, amor a Dios y amor al prójimo, que, según Cristo, es el mayor mandamiento. El amor cristiano - ágape - no es sólo el amor de los miembros de la familia entre sí o el amor entre los sexos. Esta es una propiedad especial de la unidad orgánica completa en un deseo unánime y candente de "allá" por parte del "aquí", la voluntad de "adorar".
Es este cuarto tipo de relación el que abre el camino para la comunidad cristiana hacia el próximo período.
Bizancio: cristianismo e imperio
La segunda etapa en la historia del cristianismo está asociada con la formación de iglesias en el Imperio. Bajo el emperador Constantino el Grande, cesó la persecución de los cristianos y pronto el propio emperador convirtió el cristianismo en la religión oficial del estado del Imperio Romano. Al mismo tiempo, traslada la capital del Imperio Romano hacia Oriente, a Grecia, a la ciudad de Bizancio, que más tarde recibe el nombre de Constantinopla. Constantinopla se llama la Segunda Roma y está asociada con el período cristiano del Imperio Romano.
Durante este período, tuvieron lugar los primeros Concilios Ecuménicos, en los que se aprobaron y consolidaron plenamente los dogmas de la Iglesia cristiana, se rechazaron las interpretaciones incorrectas de ciertos pasajes de las Sagradas Escrituras, se simplificó la jerarquía eclesiástica y se adoptó el "Credo". El emperador participa activamente en el primer Concilio Ecuménico de Nicea, que fue convocado por insistencia suya en el año 325.
A partir de este momento, la iglesia cristiana se convierte en la institución religiosa principal y central del Imperio Romano y de muchos otros países en los que se extiende el cristianismo, y los propios cristianos de un grupo marginal perseguido se convierten en la élite espiritual y social.
Durante este período, las leyes de una exclusiva comunidad de amor, cimentadas por el martirio, una devota confesión de fe y, a menudo, la necesidad de vivir en condiciones ilegales (el período de las catacumbas), son sustituidas por las leyes más suaves y tolerantes de una Sociedad cristiana, que incluye grandes masas de paganos de ayer o personas de otras religiones. Es obvio que aquí se está produciendo un cambio fundamental en el tipo más normativo de cristiano: de representante de una contraélite apasionada y supervoluntaria, se convierte en un ciudadano respetable del imperio cristiano ignaciano. Del cristianismo de la élite (contraélite) estamos pasando al cristianismo de las masas.
Naturalmente, los criterios para pertenecer a la iglesia se suavizan: las complejas pruebas que precedieron al bautismo se simplifican y a menudo se vuelven nominales; Comienza el bautismo de pueblos y grupos étnicos enteros, a cuyos representantes promedio la enseñanza cristiana se revela de una manera ligeramente diferente a la de los miembros de la Iglesia cristiana del período de las catacumbas.
Durante este período, tuvieron lugar las siguientes transformaciones de la comunidad cristiana unificada de la era de las catacumbas.
1) la iglesia se convierte en la institución social gobernante y la jerarquía eclesiástica se convierte en la élite gobernante de la nueva sociedad
2) la parte más radical de los cristianos se aísla en la institución del monaquismo, la ermita, separándose del resto de la sociedad y formando una comunidad monástica (reproduciendo en sus principales rasgos las comunidades de los primeros cristianos)
3) surge un dilema en la relación de la iglesia cristiana con los sistemas políticos de aquellos estados donde la iglesia ocupa una posición dominante.
El monaquismo como norma social.
La Iglesia cristiana y la jerarquía eclesiástica se encuentran en la posición de élite gobernante, determinando los estándares de la vida social e incluso las decisiones políticas a escala imperial. La contraélite se convierte en una élite y se ve obligada a adaptar sus enseñanzas y sus normas a las amplias masas, algo que nunca antes había hecho. Como reacción a esta ampliación de la norma religiosa, aparece el monaquismo, que insiste en preservar las condiciones únicas de existencia de los primeros cristianos sobre la base de un amor ardiente y devorador, que se vuelve casi imposible de lograr en una sociedad más amplia, que necesariamente incluye a la gran mayoría de aquellos que son “cristianos” sólo de nombre. Esta respuesta del monaquismo es obvia y persiste a lo largo de la historia cristiana como un deseo de preservar el espíritu de la Iglesia de las Catacumbas y su ideal social, religioso y ético. Es significativo que en Bizancio, en la antigua Rusia, eran las instituciones, reglas y regulaciones monásticas las que se tomaban como norma general vinculante. Según el reglamento del monasterio se realizaba ayuno, lectura de reglas de oración, etc. Y aunque no todos en la sociedad pudieron observar estos fracasos en el mundo, fueron aceptados como la norma, el paradigma del modelo social.
Sociedad normativa en el catolicismo.
La relación de la Iglesia cristiana con el Estado en las nuevas condiciones imperiales adquirió gradualmente dos formas normativas, que luego predeterminaron la división de las iglesias en ortodoxa (oriental) y católica (occidental). El papel central en esta división posterior lo desempeñó la diferencia en las enseñanzas sociales de las dos ramas paralelas. Esto está relacionado en cierta medida con la diferencia en los destinos históricos de las partes oriental y occidental del Imperio Romano. En el siglo V, la parte occidental del Imperio Romano cayó bajo el dominio de los bárbaros germánicos; en 476, el líder de la tribu germánica de los Eruls. Odoacro quita la púrpura al último emperador menor de Roma, que lleva, como en burla, el nombre de Rómulo Augusto y acepta el título nacional de “rey” de Italia. Al mismo tiempo, los bárbaros no niegan la primacía de la Iglesia cristiana, y el poder del Papa y del obispado romano se convierte en la base de la unidad social, religiosa y, en parte, política de Europa occidental.
Esto lleva al hecho de que en Occidente la enseñanza del beato se vuelve dominante. Agustín sobre "Dos Ciudades". La Iglesia como ciudad de Dios se opone a la “ciudad terrenal” (que durante mucho tiempo significó históricamente la condición de Estado de los líderes bárbaros, la mayoría de las veces alemanes). Surgen dos sociedades conceptualmente opuestas entre sí: la “sociedad de los santos” (sacerdocio, clero, jerarquía eclesiástica) y la “sociedad de los pecadores”, la gente corriente. En este modelo, las elites se oponen a las masas, incluso dentro del marco de una única religión.
Así se forma la enseñanza católica sobre la Iglesia (eclesiología) como un conjunto de sacerdotes, el clero. Se considera que el jefe de la iglesia es el Papa, el líder de la “ciudad de Dios” en la tierra. Y aunque el cristianismo se convierte en la religión dominante en el espacio de Europa occidental, dividida en varios estados controlados, por regla general, por la élite militar alemana, el catolicismo opone la Iglesia al poder secular, lo sagrado se opone a lo profano. Esto da lugar a un proyecto social normativo: la victoria de la “ciudad de Dios” sobre la “ciudad de la tierra”, el establecimiento de una teocracia en el mundo, donde el poder de la Iglesia Católica y su líder, el Papa, ser reconocido como la máxima autoridad.
Sociedad normativa en la ortodoxia.
La tradición ortodoxa resuelve este problema de la iglesia del imperio de manera diferente. A diferencia de la mitad occidental, en el este del Imperio, en Bizancio, la independencia política y la condición de Estado soberano se mantuvieron hasta 1453 (fecha de la captura de Constantinopla por los turcos). A lo largo de este período de más de mil años, en Bizancio surgió un modelo de sinfonía de poderes, cuando existían relaciones de armonía y unanimidad entre la persona más alta de la jerarquía eclesiástica, el patriarca de Constantinopla y el emperador (Vasilevsky ). El emperador adquiere el título de “obispo externo de la iglesia” y es concebido como garante y defensor de la fe cristiana. Esto se ve agravado por la teoría del "katechon", cuando bajo el apóstol mencionado en la Segunda Epístola pablo Para los tesalonicenses, “katechnom”, “retener”, retrasar la venida del Anticristo al mundo, se refiere al emperador.
El emperador encarna metanámicamente todo el imperio, lo que significa la estructura política del estado cristiano y, en consecuencia, la sociedad cristiana se toma como una institución religiosa general.
Ésta se convierte en la principal enseñanza ortodoxa sobre el contenido del concepto de "iglesia". En la ortodoxia, la Iglesia se entiende como el conjunto de todos los cristianos bautizados, desde el clero, el sacerdocio hasta los creyentes comunes. Así está surgiendo un modelo socioreligioso, alternativo al catolicismo. La Iglesia no es una organización separada que lucha contra un estado y una sociedad profanos, la Iglesia es todo el pueblo cristiano que vive en el imperio y los estados cristianos, y una interpretación tan amplia hace que estos estados y sociedades, en primer lugar, el imperio, sean amables. de incluido en las vallas de la iglesia, sagrado, sagrado.
Así es como se sacralizan cristianamente el Estado y sus instituciones políticas.
La fricción entre la comprensión ortodoxa de la iglesia y la sociedad y la católica ha estado latente durante mucho tiempo. Estallan especialmente en el año 800, en el momento de la coronación de Carlomagno como emperador del Imperio Romano Occidental, que, según los ortodoxos, duplica la figura del katechon y no es solo una usurpación, sino un signo del Anticristo. . La división final de las iglesias en occidental y oriental, católica y ortodoxa se produce en 1054. A partir de entonces, cada iglesia y las comunidades en las que influye decisivamente se desarrollan a lo largo de sus propias trayectorias.
Sociología de la Tercera Roma
Después de la caída de Constantinopla en 1453, la Rus moscovita, formada según los patrones de la comprensión ortodoxa bizantina de la relación entre religión y sociedad, tomó el relevo imperial. Esto encuentra su expresión en la teoría de “Moscú-Tercera Roma”. De ello se desprende no sólo la independencia de la jerarquía eclesiástica tras la desviación de los griegos hacia la unión con el catolicismo (el Concilio de Florencia) y la posterior caída de Constantinopla, sino también la especificidad de la relación entre la Iglesia y el Estado, el pueblo y la sociedad. construido sobre la base de una sinfonía de autoridades y una amplia eclesiología. Rusia se vuelve sagrada en el sentido más literal precisamente durante el período de Moscú, ya que el centro de la historia religiosa se traslada de Bizancio a Moscú.
Esta idea la expresan más claramente los josefitas, seguidores de San Pedro. José Volotsky, desarrollando la teoría del trabajo conjunto de la iglesia, el estado y la sociedad en una sola obra de salvación.
Esto implica el carácter sagrado de la sociedad rusa, que se convirtió en una idea estatal y nacional en el siglo XV.
sociedad protestante
El protestantismo, que se desarrolló en el siglo XVI, es un fenómeno occidental, formado dentro de la tradición católica, pero que se opone completamente a sus puntos principales. Los protestantes rechazan la afirmación del catolicismo de que el Papa y la jerarquía romana representan la "ciudad de Dios". Pero tampoco aceptan la idea ortodoxa de una sinfonía de poderes (lejana y ajena a ellos por circunstancias históricas). En esencia, niegan a la iglesia en general como institución religiosa y la interpretan como una congregación creada artificialmente de cristianos individuales que se unen voluntariamente sobre la base de una elección racional y son libres de abandonarla en cualquier momento. El protestantismo hace de la religión un asunto individual y, por tanto, introduce un nuevo modelo de relación de la Iglesia con la sociedad. A los ojos de los protestantes, una sociedad normativa se convierte en una sociedad construida sobre la base de relaciones contractuales entre cristianos, quienes en cualquier momento pueden reconsiderar estas relaciones o terminarlas.
En lugar de la iglesia como “ciudad de Dios” en el catolicismo, que presuponía una sociedad de elegidos, sacerdotes, y en lugar del imperio sagrado, la sociedad sacralizada de cristianos del modelo bizantino, la Reforma estableció una idea normativa de El “cristianismo” como un conjunto formal de valores de individuos que pueden interpretar su contenido dentro de amplios límites basándose en su propia razón. Es significativo que el protestantismo rechace la institución del monaquismo. Así, Lutero, que comenzó su carrera como monje, más tarde lo abandonó y se casó. Así, el cristiano individual, el cristiano común y corriente, se convierte en el estándar de la sociedad protestante.
El tercer período de la historia cristiana: la sociología de la apostasía
El tercer período de la historia cristiana, que debería seguir al período de la iglesia del imperio, incluye las profecías escatológicas de la literatura cristiana: todo lo relacionado con el fin del mundo y el inicio del reino del Anticristo. La apostasía de la fe se denomina en la teoría cristiana el término “apostasía”, literalmente “apostasía”. La religión afirma que después de cierto período habrá un período de apostasía general. Nuevas condiciones sociales están asociadas con esto. Durante este período, la comunidad de cristianos cambió por tercera vez su significado. La Iglesia vuelve a ser perseguida, como en los tiempos paganos del período de las Catacumbas. Pero la diferencia es que las catacumbas fueron la era del surgimiento del cristianismo, la era de la fe viva y el amor ardiente, ardiendo en el contexto de una sociedad pagana no cristiana, y en el período de la apostasía estamos hablando de la generalidad. representación de los propios cristianos, el empobrecimiento de la fe cristiana, la degeneración y decadencia de la sociedad cristiana. Los cristianos de las catacumbas eran una contraélite que miraba a la muerte cara a cara. Los cristianos del período de la apostasía están confundidos, confundidos por los fenómenos del mundo del Anticristo, vacilando entre la tentación de los falsos milagros y la lealtad a las tradiciones de los padres.
Los nuevos tiempos, caracterizados por la secularización de la sociedad, el enfriamiento de la religión y la marginación de la iglesia, corresponden exactamente al período de la apostasía, y el progreso tecnológico y la producción de nuevos dispositivos sin precedentes son un claro ejemplo de los milagros del Anticristo. , diseñado para confundir a los creyentes y sobornar su confianza. Humanismo, cultura secular, secularismo, progreso, evolución, desarrollo social, democratización: todo lo que una persona de la Modernidad incluye automáticamente en valores sociales positivos, a los ojos de la sociología cristiana, sirve claramente como "signos de los tiempos", es decir, signos. del inicio de un período de apostasía y la venida del Anticristo.
En esta situación, una actitud cristiana coherente hacia el mundo y la sociedad sólo puede expresarse en su total rechazo, en el rechazo de cualquier compromiso con la Modernidad (sin mencionar la Posmodernidad, que no sólo no oculta, sino que enfatiza de todas las formas posibles su naturaleza “demoníaca” ) y sus valores.
Sociología de los viejos creyentes
Ejemplos vívidos de una actitud consecuentemente cristiana ante el advenimiento de la era Moderna, como una era de apostasía, fueron fenómenos como los viejos creyentes rusos o la resistencia a la Revolución Francesa por parte de los campesinos de la Vendée.
Los viejos creyentes aceptaron las reformas del patriarca. nikon como un rechazo a los estándares de la santa sociedad rusa y se rebelaron. La secularización, la modernización, los cambios en los rituales de la iglesia, así como la corrección de los libros según los modelos griegos modernos fueron percibidos como signos del inicio del "fin de los tiempos" y la inminente "venida del Anticristo". A esto se unen los motivos escatológicos del cisma ruso, la disposición de muchos viejos creyentes a aceptar la muerte en lugar de reconocer la corrección del avance de la sociedad moderna. A partir de las reformas de Nikon, estos procesos muy pronto condujeron a reformas de modernización. Peter el genial, que abolió el Patriarcado, subordinó la Iglesia al secularismo y casi destruyó el monaquismo como institución.
Más tarde, los Viejos Creyentes crearon una sociedad religiosa independiente, que puede considerarse un ejemplo de comunidad religiosa durante el período de la apostasía. Los viejos creyentes comenzaron a percibir la antigua Santa Rus como Babilonia, una abominación desoladora, y el imperio sagrado se convirtió en una máquina alienada que consistía en "personal" (es decir, participantes conscientes en una sociedad de apostasía).
Vendée y la apostasía de la Revolución
Otro ejemplo de la reacción cristiana ante el advenimiento de la Modernidad es la historia del levantamiento campesino en Vendée. En varias provincias francesas, la población local, principalmente campesinos, artesanos y sacerdotes rurales, rechazó los decretos del gobierno revolucionario, se negó a enviar reclutas al ejército republicano y se negó a jurar lealtad a la Convención. Junto con los restos de la nobleza leal al rey, formaron unidades de resistencia armada, formadas bajo el lema "Por el rey y la fe".
Los rebeldes entendieron claramente que la Revolución Francesa era la expresión más clara de apostasía, de ruptura con la sociedad que consideraban normativa y la única posible para ellos. Se levantaron para defender “al rey y la fe”, y tras la ejecución Luis XVI sólo “fe” con armas en mano. Las fuerzas superiores de los republicanos reprimieron el levantamiento, pero estalló con renovado vigor en Vendée incluso antes de la era napoleónica, y más recientemente en 1832 en apoyo al monarca legítimo.
Un historiador moderno describe así la expedición punitiva de los republicanos contra Vendée.
“A principios de 1794, el comandante del ejército occidental, el general Turrot, comenzó a implementar el terrible decreto del 1 de agosto, decidiendo castigar a la población civil que apoyaba a los rebeldes. "La Vendée debería convertirse en un cementerio nacional", dijo siniestramente. Turro dividió sus tropas en dos ejércitos, cada uno con doce columnas, que debían avanzar entre sí desde el oeste y desde el este. Las "Columnas del Infierno", como fueron apodadas inmediatamente, quemaron casas y cosechas de enero a mayo, robaron, violaron, mataron, y todo esto "en nombre de la república". El número de víctimas ya ascendía a muchos miles. Pero las ejecuciones fueron especialmente monstruosas en Nantes, donde un miembro de la Convención, Carrier, estaba rampante. Fueron ejecutadas unas diez mil personas, muchas de las cuales nunca empuñaron armas, sino que simplemente simpatizaban con los rebeldes. Algunos murieron bajo el cuchillo de la guillotina, otros en el Loira: metieron a la gente en grandes barcos y los enviaron al fondo del río. Las ropas de los cónyuges fueron arrancadas y ahogadas por parejas. Las mujeres embarazadas eran atadas desnudas, cara a cara con ancianos decrépitos, sacerdotes con muchachas jóvenes. Carrier llamó a esas ejecuciones “bodas republicanas”. Le encantaba observarlos desde un elegante barco, navegando por el Loira con sus secuaces y cortesanas. Así, por su desobediencia, la Vendée se ahogó en sangre”. (17)
Estas escenas se parecen mucho a las ejecuciones de los primeros cristianos, con la única diferencia de que durante el período de las catacumbas los mártires afirmaban su fe frente a los paganos, representantes del poder imperial, que en el futuro se convertiría en la sede del iglesia. Y muchos de los verdugos, como atestigua la literatura hagiográfica y martirológica, en el momento más álgido de la tortura se volvieron y se unieron a los ejecutados. Los mártires bendijeron a los verdugos deseándoles la conversión. En la historia de Vendée nos encontramos ante una sociedad cristiana, con personas criadas en valores cristianos, difícilmente imaginables, como las cortesanas del séquito de los “maníacos de la Ilustración”. turro o Transportador ponerse del lado de los moribundos plebeyos provinciales.
Desde el punto de vista cristiano de la historia, el inicio de la Modernidad coincide con el inicio del período de apostasía, y la modernización y secularización de la sociedad son signos de la venida del Anticristo.
El modelo general de comprensión cristiana del papel social de la iglesia puede reducirse a un esquema general.
Este diagrama muestra claramente cuán ambiguo es lo que se llama el “renacimiento de la religión” en el siglo XXI. Desde el punto de vista de la visión cristiana de la historia y sus períodos, la sociedad moderna se refiere claramente al período de la apostasía y, por lo tanto, los cristianos deben adoptar una posición deliberadamente negativa hacia él, lo que corresponde con mucha precisión a varias formas de cristianismo. fundamentalismo: los viejos creyentes en la ortodoxia, el movimiento conservador del cardenal Lefebvre en el catolicismo (los representantes de esta corriente rechazaron las decisiones del Concilio Vaticano II de 1962, que abolió muchas reglas tradicionales del catolicismo en favor del liberalismo, la secularización y los "derechos humanos") o sectas protestantes extremas (como los Amish estadounidenses). Desde esta perspectiva, la sociedad moderna es vista como una sociedad en la que el Anticristo viene al mundo, y la posmodernidad, desde todos los puntos de vista, significará esa misma venida. Además, si en la modernidad la iglesia y la religión como tales fueron gradualmente marginadas y desplazadas a la periferia de la sociedad, entonces en la posmodernidad comienza un proceso más complejo y peligroso: la religión comienza a ser reemplazada por su simulacro, bajo la apariencia de un "renacimiento". del cristianismo”, las actitudes cristianas correctas son reemplazadas por sustitutos, falsificaciones extravagantes, en el espíritu del neognosticismo, un movimiento carismático que pasó del protestantismo al catolicismo o, por el contrario, un tradicionalismo falso, que reproduce actitudes religiosas antiguas hasta el más mínimo detalle. , pero sin ningún contenido real.
La posmodernidad no es sólo el acorde final de la apostasía, sino también la seducción final, la tentación, cuando una sociedad que rechazó a Dios y no se arrepintió de ello, ni siquiera se dio cuenta de lo que había hecho, pretende que fue un episodio sin sentido y no importa. cómo, que nunca sucedió, incluye temas, tramas y símbolos religiosos abandonados y rechazados en la cultura popular. La posmodernidad permite que la religión regrese a la sociedad no por anhelo de religión, sino por total indiferencia hacia ella y, además, por un deseo de simulación, por una estrategia irónica de mezclar paradigmas históricos, sociales, culturales e ideológicos. La tolerancia de la sociedad posmoderna hacia las prácticas eclesiásticas y las opiniones religiosas, en contraste con la Modernidad estrictamente antirreligiosa, significa una práctica aún más sutil y sofisticada de apostasía en relación con los últimos restos de cristianos. Esta es una tentación y un intento de hacer pasar el reino del Anticristo como su opuesto. René Guenon llama a este fenómeno una “gran farsa”. (18)
Parte 5. La sociedad en el Islam
Diferencias entre la sociedad islámica y la sociedad cristiana
El concepto islámico de sociedad normativa difiere significativamente del cristiano. La diferencia más importante es que en el Islam no existe la institución del sacerdocio, que representaría una casta o clase élite centrada en cuestiones “de ahí fuera”. Por supuesto, históricamente los musulmanes que eligen el estudio de la teología islámica como el trabajo de su vida, dedicándose exclusivamente a cuestiones de fe, las llamadas. "ulema" (maestros) o "mullahs" (siervos de Allah) - gradualmente se convirtieron en un cierto análogo de sacerdotes y sacerdotes, pero esta circunstancia no cambia nada en la actitud normativa y generalmente vinculante del Islam, que establece que todos los musulmanes, sin cualquier excepción, son total y estrictamente iguales ante Dios. Esta igualdad no permite la identificación de ningún grupo que estaría en una posición especial. En el cristianismo, hay dos etapas de iniciación: el bautismo (obligatorio para todo cristiano) y la ordenación, ordenación (destinada únicamente al sacerdocio y al clero). La presencia de una segunda iniciación traza una línea institucional y social en la sociedad cristiana entre los creyentes comunes y corrientes y el sacerdocio. En el Islam sólo existe una forma de iniciación: la circuncisión, que está prescrita para todos los creyentes. Y los ulemas y mulás no son una excepción.
Por lo tanto, en el Islam no existe una iglesia en el sentido de una institución estrictamente religiosa. En cambio, el Islam afirma el concepto de "ummah", es decir, la "comunidad de creyentes", a la que pertenecen todos los musulmanes, independientemente de su origen étnico, estatus social o ciudadanía.
La Ummah islámica es una sociedad islámica que se diferencia de otras sociedades en que sus miembros creen en un solo Dios (en árabe, Alá no significa ningún "dios" específico, sino Dios como un concepto general), reconocen Mahoma un profeta, y el Corán, un libro sagrado, y están sujetos a un conjunto de leyes y reglas, resumidas en el concepto de "Sharia".
Sharía
El "Corán" y los hadices, interpretaciones del "Corán", a diferencia del "Evangelio", contienen descripciones detalladas de cómo debe organizarse la vida social de la Ummah islámica, hasta el más mínimo detalle que estipula las leyes de la economía, el derecho. , procedimientos judiciales, castigos, rituales, forma y volumen de los impuestos, etc. El conjunto de leyes sociales que determinan la vida cotidiana de los musulmanes se denomina Sharia. Una sociedad islámica debe construirse normativamente de acuerdo enteramente con la ley Sharia.
Las leyes de la Sharia prevén la oración diaria obligatoria cinco veces al día, acompañada de abluciones, el pago de impuestos a favor de la ummah (zakat), la reunión semanal los viernes para la oración común (jummah), la observancia del ayuno anual (Ramadán) y exigen una oración piadosa. la gente a hacer una peregrinación (hajj) a La Meca siempre que sea posible, el centro sagrado del Islam en Arabia Saudita, y también participar en la guerra santa para establecer la fe en un solo Dios contra los politeístas e idólatras (jihad, ghazawat). La Sharia estipula estrictamente las reglas del matrimonio (la poligamia está permitida en el Islam), prohíbe el cobro de intereses sobre el capital (riba) y prescribe la asistencia obligatoria de los miembros ricos de la ummah a los pobres.
El código social del Islam es una combinación de antiguas costumbres étnicas árabes, elementos tomados de otras religiones monoteístas (judaísmo y cristianismo) y las innovaciones de Mahoma.
La doctrina de las "tres casas"
Las normas sociales de la Sharia se consideran inalteradas en el Islam y no están asociadas con ningún período histórico. Todo musulmán está obligado a observarlas, y si se encuentra en una situación en la que las restricciones externas lo impiden (por ejemplo, cuando los musulmanes son una minoría religiosa), debe intentar cambiar la situación y, si es necesario, luchar por sus derechos religiosos. derechos o esforzarse por cambiar las normas sociales de otras maneras.
El Islam, como otras religiones, y quizás en mayor medida y de manera más radical, conecta las actitudes religiosas con las sociales. Ser creyente en el Islam significa pertenecer a una sociedad de creyentes, a una sociedad de un tipo muy específico y construida de acuerdo con leyes y principios muy específicos. El Islam como religión es completamente social e intransigente en esta socialidad.
De este escenario surge el concepto de “tres casas”, que describen el patrón de comportamiento musulmán en tres tipos de sociedades.
La primera casa es la “casa del Islam” (dar ul-Islam). Denota una sociedad construida enteramente sobre los principios de la Sharia, incluida su afirmación abierta en la esfera social y política. Este es un estándar que todo musulmán debería esforzarse por implementar en la realidad. En el marco de la “casa del Islam”, se discute específicamente la posibilidad de una existencia pacífica del “pueblo del libro” (ahl-il kitab), que incluye a judíos y cristianos, así como a la religión de los sabeos en Oriente Medio. estipulado; sin embargo, todos ellos están sujetos a impuestos adicionales. Los representantes de otras religiones están sujetos a exterminio, ya sea destrucción o conversión al Islam.
La segunda casa es la “casa de las mentiras” o “la casa de los engañosos (shaitan)” (dar-ul-dajjal). Esta categoría incluye todas las sociedades donde predominan los cultos paganos, elevados a norma sociopolítica y, más ampliamente, todos los estados y sociedades no islámicos.
La tercera casa es la “casa de la guerra” (dar-ul-garb). Esta categoría sociológica incluye a aquellos musulmanes (miembros de la Ummah) que se encontraron dentro de la “casa de las mentiras” y decidieron hacer la guerra por el triunfo del Islam. La tarea de los miembros de la “casa de la guerra” es transformar la “casa de las mentiras en la “casa del Islam”, es decir, transformar un sistema social no islámico en un sistema social basado en la Sharia.
En diferentes épocas, las herramientas para implementar el proyecto de construir una sociedad islámica global pueden ser diferentes. La historia ha estado dominada por formas de conquista y acción militar directa.
Esta tradición de guerra por la fe tiene su origen en la historia personal del profeta Mahoma, que luchó contra representantes de otras tribus árabes bajo la bandera del Islam. Posteriormente, basándose en este paradigma, se produjeron las conquistas árabes, durante las cuales se creó un califato que se extendió desde España y Marruecos hasta la India e Indonesia. El Califato para los musulmanes es un ejemplo de cómo la “casa del Islam” debe organizarse de manera normativa a partir de la “casa de las mentiras” con la ayuda de la “casa de la guerra” (guerra santa contra los infieles, yihad).
En épocas posteriores, este modelo sociológico de la Ummah islámica sufrió ciertos cambios, ya que después del colapso del califato, partes individuales del mundo islámico comenzaron a transformarse en entidades estatales y culturales separadas que absorbieron características étnicas y sociopolíticas locales. Así, en los países islámicos surgieron gobernantes dinásticos, se formó una clase de teólogos y maestros (ulema), se produjo la estratificación social y estallaron conflictos interestatales entre países islámicos. Sin embargo, pase lo que pase, la norma social siguió siendo el modelo de una sociedad construida sobre el estricto cumplimiento de la ley Sharia.
Diferencias sociológicas entre el sunnismo y el chiísmo
En la segunda generación de la predicación del Islam, la ummah se dividió en dos corrientes hostiles, que gradualmente formaron normas sociales algo diferentes. Se trata del sunnismo, seguido por la mayoría de los musulmanes, y del chiísmo, común en Irán, Irak, Líbano y ciertas regiones circundantes (seguido por una minoría de musulmanes).
El sunnismo se adhiere estrictamente al modelo de la Sharia descrito anteriormente y a la completa igualdad de todos los creyentes musulmanes ante Dios. Los chiítas creen que el yerno y primo del profeta Mahoma, Ali y sus descendientes representan un tipo especial de seres elegidos (imames), que guardan los secretos de la verdadera interpretación del Corán y los hadices (dichos del profeta). y tener el sagrado derecho de supremacía en toda la Ummah islámica.
el envío Alí(en árabe chiita - "partido") perdió la batalla política y militar con los sunitas, y los hijos de Ali, Hassan y Hussein, murieron como martirio. Por lo tanto, la tradición chiíta representa la tradición de una minoría derrotada, pero no rota, dentro del propio Islam, que se mantiene fiel a sus ideas sobre el imamato (la institución de los imanes) y sus creencias religiosas.
Los chiítas reconocen la Sharia y otras normas del Islam, comunes a ambos grupos, pero añaden a esto la fe en los imanes y la convicción de que sólo los alidas, descendientes de Ali, deberían tener derecho a legitimar el poder político en la sociedad.
Sin embargo, se considera que el último imán (el duodécimo para la mayoría de los chiítas, o el séptimo para algunos grupos más pequeños como los ismaelitas o los alauitas) se ha escondido en un lugar místico secreto y se encuentra fuera del tiempo. El período de ocultamiento se llama "ghaiba" en árabe. Durante el período "Gaiba", según los chiítas, no puede haber ninguna estructura sociopolítica legítima, y la vida de la comunidad chiíta debe guiarse por las instrucciones de líderes espirituales especiales que puedan entrar en contacto místico con un imán oculto. Esto continuará hasta el inicio del “fin de los tiempos”, cuando el imán oculto regresará y restaurará un orden justo en la ummah, que fue violado en los albores del Islam.
A lo largo de la historia islámica, los chiítas lograron varias veces hacerse con el poder político y construir sociedades basadas en las enseñanzas chiítas. Los ejemplos más llamativos son el califato fatimí (909-1171) y el Irán moderno. En todos los casos, la figura del imán oculto (mahdi) juega un papel clave en el sistema social y político.
En el modelo social del chiísmo, el motivo escatológico (el regreso del imán oculto, el fin de la "gaiba" y la restauración de una sociedad ideal) juega un papel central y predetermina la orientación social y en parte revolucionaria de la política chiíta.
El fenómeno del wahabismo y el fundamentalismo islámico
El fenómeno del wahabismo, que recientemente se ha vuelto extremadamente famoso, en relación con el surgimiento del terrorismo sobre una base islámica, es una tendencia separada en el Islam que surgió en el siglo XVIII y está asociada con las actividades de un teólogo islámico. Muhammad al-Wahhab(1703 - 1792). El wahabismo es un ejemplo de movimiento reformista que exige un retorno al Islam original después de un largo período de fusión de sociedades islámicas con sistemas socioculturales locales. Los wahabíes niegan todas las escuelas teológicas tradicionales del Islam (mashabs), tienen una actitud estrictamente negativa hacia el chiísmo y el sufismo (tendencias esotéricas y místicas del Islam), piden la restauración del califato a escala global y la fundación de una sociedad sobre bases "puras". Los valores islámicos, distorsionados, según los wahabíes, a lo largo de la historia (19) .
Los wahabíes adoptan la teoría de las “tres casas” y rechazan el compromiso con formas no islámicas de orden político y social, a las que no sólo los musulmanes, que son una minoría religiosa, sino también muchos países islámicos que combinan la Sharia con otras leyes socioculturales. Los principios están acostumbrados.
La especificidad del wahabismo y del salafismo con sus proyectos sociales especiales nos permite hoy hablar de dos grandes familias dentro del Islam.
Por un lado, la gran mayoría de los musulmanes adhieren al llamado “Islam tradicional”, es decir, un Islam que se adapta a las condiciones sociales y políticas de aquellas sociedades donde existen musulmanes, ya sean islámicas, pero con un componente étnico. , secular o no. El Islam tradicional se contenta con el cumplimiento parcial de la ley Sharia y trata de encajar el Islam en el contexto étnico, sociocultural y político. Este Islam, por regla general, reinterpreta el llamado a la yihad en clave mística: como un llamado a luchar contra el mal y el pecado dentro del hombre, abandona la teoría de las "tres casas" y es tolerante con el sufismo.
Por otro lado, el wahabismo y el salafismo, así como algunos movimientos islámicos cercanos a ellos (como la secta Tabligh en Pakistán, el movimiento talibán en Afganistán, etc.) forman la dirección general del fundamentalismo islámico. Esta dirección se caracteriza por una comprensión literal de las instrucciones del Corán, la actividad sociopolítica en materia de estricta observancia de las reglas de la Sharia, la organización de la ummah según el principio de "jamaats", hermandades de hombres que buscan organizar una la vida comunitaria sobre los principios de justicia, asistencia mutua y distribución equitativa de la riqueza material. Los fundamentalistas consideran inaceptable e injustificado cualquier compromiso y desviación de la letra del “Corán” y del correspondiente código social y religioso, y sobre esta base construyen sus proyectos políticos para la construcción de un Estado islámico global.
El fundamentalismo islámico es un movimiento minoritario relativamente pequeño, ya que la gran mayoría de los musulmanes modernos practican el Islam tradicional. Sin embargo, la gran actividad política y mediática de los fundamentalistas y su uso generalizado de métodos de lucha terroristas contribuyen a la gran popularidad de este movimiento en particular.
Islam y modernidad
En el marco de la sociedad islámica, no encontramos motivos internos para la modernización social y la transición a la Modernidad en ninguna etapa histórica. Cualquier tendencia que recuerde a la Modernidad llegó al mundo islámico desde Occidente, por regla general, a través de la colonización de territorios con una población predominantemente islámica y, más tarde, a través del desarrollo inercial de regímenes poscoloniales que continúan en estrecho contacto con las sociedades occidentales. .
En realidad, el modernismo en el Islam significa simplemente un alejamiento del Islam como tal, lo que presupone un modelo socio-religioso y político-económico completamente inequívoco, que contradice estrictamente los estándares democrático-burgueses de Europa occidental. Los intentos de combinar Islam y Modernidad producen sociedades de tipo híbrido (arqueomodernidad o pseudomorfosis), basadas en agudas contradicciones que oscurecen y eufemizan.
Al mismo tiempo, la propia religión islámica contiene algunos elementos que de una forma u otra resuenan con el paradigma de la Modernidad. Por tanto, la idea de igualdad de todos los creyentes ante Dios, la ausencia de clero y la idea de una actitud individual hacia la fe son completamente modernistas. En el Islam tradicional, estas tendencias se borran en gran medida bajo la influencia de influencias étnicas y socioculturales. Pero en el fundamentalismo islámico moderno, que, como el protestantismo europeo, recurre a las raíces y orígenes de la religión, paradójicamente se pueden discernir algunas tendencias que están en sintonía con la Modernidad. Hay aquí un paralelo directo con la función del protestantismo en la propia Europa occidental. Allí, la Reforma creó las condiciones previas para la transición al paradigma de la Modernidad. Y el fundamentalismo islámico moderno -por la misma lógica- contiene algunos elementos que contribuyen en parte a la modernización del Islam tradicional. Pero al mismo tiempo también hay aquí elementos que nada tienen que ver con la Modernidad. Por tanto, el fundamentalismo islámico es un fenómeno sociológico complejo que requiere un estudio cuidadoso y detallado. Y la idea popular de ello como una expresión extrema de lo arcaico es completamente errónea. El Islam tradicional y el sufismo son mucho más arcaicos que las teorías wahabitas.
En general, existe una grave contradicción entre la norma social islámica y las formas seculares de la sociedad moderna, que puede resolverse en un formato de uno u otro. O el Islam insiste en su matriz social, entonces esto significa un rechazo de la Modernidad. O los musulmanes entienden los esquemas seculares, democráticos y liberales, pero al mismo tiempo abandonan parte de su identidad religiosa.
En cuanto a la posmodernidad, es absolutamente ajena a la sociedad islámica, ya que se relaciona con la experiencia histórica de sociedades completamente diferentes.
Parte 6. La sociedad en el judaísmo
La importancia del judaísmo para otras religiones monoteístas
Entre las tres religiones monoteístas, el judaísmo es la menos extendida y se limita a las fronteras étnicas de la etnia judía. Teóricamente, es posible que un no judío acepte el judaísmo (mediante una iniciación especial: la conversión), pero este es un caso excepcional.
Al mismo tiempo, el judaísmo y la “Biblia”6, que los judíos consideran un libro sagrado, tuvieron una enorme influencia tanto en el cristianismo como en el Islam, que incluyen la “Biblia” en su canon sagrado y consideran justos al Antiguo Testamento. profetas y antepasados como precursores de las religiones cristiana e islámica, respectivamente. Los cristianos afirman que Jesús es el Cristo, el mesías que los judíos estaban esperando. Y Mahoma se consideraba el último de una serie de profetas, comenzando desde Adán y pasando por la cadena de profetas del Antiguo Testamento (así como los del Nuevo Testamento, ya que los musulmanes no consideran a Cristo un mesías -no existe tal figura en el Islam- sino un profeta). ) viniendo a él como el último profeta o sellos de los profetas
Los propios judíos no consideran que ni los cristianos ni los musulmanes estén involucrados en su fe; niegan tanto a Jesucristo como el estatus profético de Mahoma, e insisten en que sólo el judaísmo y la comunidad religiosa judía son los portadores de la verdadera fe.
Historia judía y tipos sociales.
El judaísmo se distingue por un esquema extremadamente elaborado de la historia religiosa y los tipos de sociedades que le corresponden. En general, la lógica de esta historia es la siguiente.
El estado original de la humanidad era el paraíso. Después de que los antepasados fueron expulsados de allí, comenzó un período de altibajos. La sociedad humana o se acerca a Dios o se aleja de él. Cuando la medida de expulsión llega a un punto crítico, Dios castiga a la humanidad y le envía varios desastres: el Gran Diluvio, la destrucción de la Torre de Babel, etc.
El tema de la historia es el pueblo judío, que celebra un “contrato” con Dios, la Alianza, y se compromete a honrarlo a pesar de todas las vicisitudes históricas. El cumplimiento de este “acuerdo” y los períodos de desviación del mismo constituyen el significado de la historia sagrada (incluida la historia social).
La norma de la sociedad se convierte en una comunidad de creyentes en un solo Dios (judíos, judíos) en condiciones de confrontación con los pueblos circundantes (goyim, lenguas, tribus, grupos étnicos), que adoran a muchos dioses e ídolos. Se piensa que los judíos son un “pueblo elegido” que desempeña la función de un “sacerdocio” a escala global. Los judíos son un pueblo sacerdotal. Por lo tanto, la comunidad judía se conceptualiza constantemente en contraste con la comunidad no judía, y este contraste se convierte en el principal rasgo distintivo del judaísmo, y también forma la identidad de los judíos como un pueblo dotado de una misión especial, diferente de todos los demás pueblos. y grupos étnicos.
Los judíos atraviesan sucesivamente diferentes fases de la historia. Estas fases se construyen en torno a la “tierra prometida”, que se concibe como el centro del mundo y el lugar preparado por Dios para el pueblo sacerdotal. De vez en cuando, los judíos se asientan en esta tierra, pero como castigo por sus desviaciones del “Pacto” con Dios, Dios los dispersa por toda la tierra. De ahí la teoría de la dispersión (galut). Toda la historia es un ritmo alterno de dispersión y retorno a la “tierra prometida”. La dispersión corresponde a la fase negativa, el regreso a la fase positiva.
La existencia en dispersión y en la tierra prometida representan dos paradigmas sociales y corresponden a dos normas sociales. La existencia en dispersión significa la fase de sufrimiento y expiación por los pecados. Aquí se exige a los judíos que mantengan su identidad religiosa a pesar de las condiciones “tentadoras” de integración en sociedades no judías. La principal tarea de los judíos es preservar su identidad, su identidad religiosa y social. Al sufrir bajo el dominio de los “goyim” (reinos), la comunidad judía queda limpia de los pecados de sus antepasados, que provocaron la dispersión. Este es un modelo social pasivo, que enfatiza el aislamiento y la alienación de cualquier condición social en la que se encuentren los judíos.
Regresar a la tierra prometida está asociado con un cambio de modo de existencia. Los judíos, al regresar, construyen un estado sobre la base de su religión y crean una sociedad según los antiguos cánones, con el predominio de la casta más alta de sacerdotes (levitas), la restauración del templo, con la aprobación de las leyes judías. (halajá) como generalmente vinculante para todos los residentes del estado, con un estatus especial para los goyim, que se encontraban bajo el dominio de los judíos (ger toshav).
La última dispersión y la creación del Estado de Israel
La última dispersión comenzó en el año 70 d.C. tras la destrucción del Segundo Templo, que a su vez fue restaurado por Esdras tras regresar de la anterior dispersión -el cautiverio babilónico- por parte del emperador romano Vespasiano (9-79). Terminó después de la “catástrofe” (“Shoah”, “Holocausto”) de 1949. A partir de ese momento, los judíos de todo el mundo comenzaron a regresar de la dispersión a la Tierra Prometida.
El judaísmo afirma que este regreso es el último, y por delante está la inminente llegada del Moshiach (Mesías), que restaurará el Tercer Templo, ahora en ruinas en una montaña perteneciente a la parte musulmana de Jerusalén con la Mezquita de Al-Aqsa. el santuario de los musulmanes, ubicado en él.
La proximidad de los tiempos mesiánicos es el acontecimiento histórico más importante del judaísmo, lo que hace que toda la religión judía y la política basada en ella se agudicen de manera altamente escatológica. Aliá, regreso a la Tierra Prometida y restauración del segundo modelo de sociedad - con el resurgimiento de muchas instituciones sociales y políticas del Antiguo Testamento - la corte rabínica, el Sanedrín, etc. - significan un cambio fundamental, un cambio de régimen, en la conciencia social de los judíos de todo el mundo. De la expiación pasiva de los pecados en sociedades goyes hostiles, el judaísmo pasa a una autoafirmación triunfante en vísperas del inicio de los tiempos mesiánicos. Este período se presenta como el tan esperado triunfo de los judíos sobre las naciones de la tierra y, en cierta medida, como retribución por los milenios de sufrimiento soportados.
Judaísmo y modernidad
La relación del judaísmo con la modernidad es muy compleja. Por un lado, la mayor parte de la diáspora judía estuvo históricamente concentrada en Europa y, a pesar de todo su desapego, de una forma u otra participó en los procesos de la sociedad europea. Así, existe un fenómeno como la “Haskalah” o Ilustración judía, que también afectó a la religión, cuyo resultado fue un judaísmo modernizado y reformado, que abandonó muchos elementos tradicionales que eran poco compatibles con los estándares humanistas y democráticos de la Ilustración. . Pero la modernización afectó sólo a un segmento del judaísmo, mientras que la otra parte siguió siendo fiel a la orientación original hacia la separación de los reinos de los clubes. Así, en Ámsterdam o Amberes hoy se pueden ver barrios judíos, con judíos religiosos vistiendo igual que sus antepasados en el siglo XVI, separados por líneas socioculturales del resto de habitantes de estas ultramodernas ciudades europeas.
Por otro lado, los judíos apoyaron con entusiasmo el Modernismo, que proclamó el pluralismo religioso, la secularización, la tolerancia y condenó la persecución de las minorías, ya que esto les daba la oportunidad de fortalecer sus posiciones sociales y poner fin a la marginalidad a la que estaban condenados en las sociedades cristianas. Por lo tanto, entre los portadores del paradigma de la Modernidad, a partir del siglo XIX, cuando las actitudes hacia los judíos en Europa mejoraron, el número de judíos comenzó a aumentar de manera constante. Es difícil decir hasta qué punto esta participación en la Modernidad europea fue completamente sincera por parte de los judíos y, de hecho, aceptaron nuevos modelos racionalistas, seculares y ateos, y hasta qué punto fue una estrategia pragmática encaminada a concentrar fuerzas. antes del momento final de la historia y del regreso a la “tierra prometida”. Lo más probable es que hayan sido casos diferentes. Encontramos judíos tanto entre los más fervientes partidarios del liberalismo como entre sus más celosos oponentes. Los científicos, políticos, artistas y figuras culturales, revolucionarios y reaccionarios de la Nueva Era a menudo provenían de un entorno judío y desarrollaron con entusiasmo las tendencias ideológicas y sociales de la Modernidad.
Tampoco es fácil determinar hasta qué punto el paradigma religioso judío influyó en la modernidad. Por un lado, ese apoyo activo de los judíos a las tendencias modernizadoras en Europa y su participación en la modernidad y la posmodernidad indica la cercanía de los conceptos sociales del judaísmo a ellos, pero, por otro lado, las perspectivas mesiánicas del pueblo elegido, la restauración del Estado de Israel y la llegada del Mashíaj difícilmente encajan en un proyecto racional de la Modernidad o en el estilo irónico-cínico de la Posmodernidad, que ridiculiza cualquier valor sagrado, incluidos los judíos.
La más consonante entre las teorías religiosas del judaísmo con las enseñanzas sociales de los tiempos modernos es la idea de progreso, es decir, la creación en el futuro de una sociedad muy superior a las condiciones sociales que existen en el presente. Además, la escatología judía positiva, que presupone el inicio de tiempos benditos en la tierra, está más cerca de los puntos de vista progresistas que la perspectiva apocalíptica de la escatología cristiana. Se pueden ver paralelos con la filosofía judía de la historia y el marxismo, donde el proletariado ocupa el lugar del pueblo elegido. Pero en todos los casos, estas coincidencias están lejos de trazar un paralelo directo entre el estilo secular y racionalista de la Nueva Era, que niega cualquier religión como “fábulas primitivas”, y la compleja teoría social del mesianismo judío y el particularismo etnocultural.
En el Israel moderno, entre el enfoque estrictamente religioso, que recupera tradiciones antiguas, y el judaísmo ilustrado, que enfatiza la conexión con la civilización occidental, la modernidad, la democracia, el secularismo, etc. La fricción crece cada vez más, ya que estos dos sistemas sociales en un determinado momento muestran su incompatibilidad. Y si asumimos que los judíos en Europa apoyaron la modernidad basándose en sus objetivos egoístas y grupales, entonces ahora están pagando plenamente por este "doble rasero", ya que la modernidad entra en conflicto con la religión ya en el marco del "proyecto mesiánico", que Según La lógica de la comprensión judía de la historia debe desarrollarse en el tiempo presente.
Los conflictos políticos en el Israel moderno están relacionados con esto. - Los partidos y movimientos religiosos y de derecha defienden el crecimiento de la educación religiosa (en 2008, por primera vez en la historia de Israel, el porcentaje de estudiantes en escuelas religiosas - yeshivá - superó a los que estudiaban en instituciones educativas seculares), por políticas duras hacia los palestinos (traslados, desalojos del territorio de Israel), por el inicio de la construcción del Tercer Templo y la demolición de la Mezquita de Al-Aqsa, etc. Los partidos de izquierda y los partidarios del modelo secular defienden el paradigma de una sociedad democrático-burguesa y el posmodernismo cultural (simbolizado por la famosa cantante transexual israelí Dana International). Esta tensión entre el proyecto social mesiánico normativo y las tendencias de la modernidad y la posmodernidad está en el centro de los debates políticos y culturales en el Israel contemporáneo.
Resumen
Resumamos los puntos principales de este capítulo.
1) La religión es un fenómeno social. Además, la religión predetermina la estructura básica de la sociedad, determina sus parámetros e instituciones.
2) En el corazón de la religión está la definición de una actitud hacia lo que está más allá de la frontera inmanente, hacia la región "allá".
3) El límite inmanente rodea la mesozona, correspondiente a la esfera de lo profano, “aquí”. Más allá comienza lo “sagrado”.
4) Lo sagrado puede ser “distante” u “oculto”, dependiendo de la escala de la mesozona, ya sea en la dirección de aumento (hipérbole) o en la dirección de disminución, hasta la invisibilidad (litota).
5) El grupo social responsable de todo lo relacionado con “allá” es el sacerdocio y pertenece al nivel más alto de la élite social.
6) Dependiendo de la estructura de la frontera inmanente, se determina la naturaleza de la religión y de la sociedad misma.
7) En el monoteísmo, la frontera inmanente entre “aquí” y “allá” se vuelve trascendental, y la estructura del mundo divino ya no se considera homóloga al mundo terrenal y social.
8) En la Modernidad, la dimensión trascendental - “allí” - desaparece por completo; Primero, lo "distante", Dios, es cortado, luego lo "oculto", el alma. Como resultado, el mundo y la sociedad se convierten en un “aquí” continuo. Paralelamente, el estatus social de la religión está cambiando de central a periférico, se está produciendo una desacralización y secularización de la sociedad.
9) La posmodernidad reemplaza la religión por un simulacro, una falsificación diseñada para servir como argumento irónico en las polémicas con la Modernidad.
10) Todas las religiones monoteístas (cristianismo, islam, judaísmo) tienen sus propias ideas especiales sobre la sociedad normativa, sus estructuras y conectan estas ideas con los ciclos de la historia sagrada. En la modernidad y la posmodernidad, las ideas religiosas sobre una sociedad ejemplar entran en conflicto cada vez más con los modelos seculares. Al mismo tiempo, casi todas las religiones monoteístas interpretan la sociedad moderna como anómala y asociada a perspectivas escatológicas, interpretadas de manera diferente por cada religión.
Notas
(1) M. Eliade L"Epreuve du Labyrinthe", París, 2006, y también E. de Martino, Il mondo magico. Prolegómenos a una historia del magismo, Torino 1997
(2) Heidegger M. Tiempo y ser. M., 1993
(3) Rudolf Otto Sagrado. San Petersburgo, 2008
(4) Durkheim E. Les formes e elementaries de la vie religieuse. P., 1960
(5) Mircea Eliade “Lo Sagrado y lo Profano” M., 1994
(6) V.V. Kolesov Antigua Rus: herencia en la palabra San Petersburgo 2000
(7) Kuzansky N. Sobre la ignorancia aprendida. Kuzansky N. op. en 2 volúmenes - M., 1979
(8) Durkheim E. Las formas elementales de la vida religiosa. op.cit
(9) Eliade M. Chamanismo - Kiev, 1998.
(10) Ivanov V.V., Toporov V.N. Lenguaje eslavo modelado de sistemas semióticos. Moscú, 1965.
(11) A. Afanasyev Mitología eslava, M.-SPb., 2008
(12) Eliade M. Tratado de historia de las religiones (en 2 vols.) - San Petersburgo, 2000
(13) R. Guenon Dominio espiritual y poder mundano // Montaña Mágica. N° 6-7, 1997-1998
(14) Eliade M. Religiones de Australia, San Petersburgo, 1998 y también Mitos, sueños, misterios, Kiev 1996
(15) Para más detalles, ver A. Dugin Metafísica de las Buenas Nuevas/Patria Absoluta. M., 1998; también conocida como Filosofía del Tradicionalismo. M., 2002; también conocido como Evolución de los fundamentos paradigmáticos de la ciencia. M., 2002; también conocido como A. Dugin Filosofía de la Política M., 2004; también conocido como Postfilosofía. M., 2009. Estos trabajos examinan en detalle el tema del manifestismo y el creacionismo como dos tipos de enseñanzas religiosas en relación con diversas esferas de la cultura y la ciencia.
(16) Weber M. La ética protestante y el espíritu del capitalismo. - M.: RosPEN, 2006.
(17) N. Yu. Plavinskaya “Vendee” / Léxico histórico. Siglo XVIII., M., 1996.
(18) Guénon René. El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos. Ensayos sobre el hinduismo. Esoterismo de Dante. - M., 2003, véase también A. Dugin Postphilosophy, op. sch.
(19) “La amenaza del Islam - ¿una amenaza al Islam?. Materiales de la conferencia. M., 2001
En el campo de los intereses científicos de Durkheim, los problemas de la religión, su lugar y papel en la sociedad ocuparon un lugar importante. El científico prestó mucha atención a las formas elementales de vida religiosa, incluida la creación de mitos. Criticó los conceptos que derivan un “mínimo de religiosidad” (creencia en los espíritus, culto a los antepasados, etc.) de los estados psicológicos subjetivos del hombre primitivo: de sus sueños, alucinaciones, incapacidad para distinguir entre lo animado y lo inanimado, la capacidad de crear imágenes ilusorias de su doble, etc. Todo esto, según Durkheim, es puramente subjetivo y está alejado de las formas originales de religiosidad. La base universal de la religiosidad no se expresa en estados subjetivos de la psique, sino en cierto tipo de hechos sociales.
Durkheim ve esta base en la oposición de lo sagrado (sagrado) y lo profano (secular). La religión como institución social incluye creencias religiosas, actividades religiosas y prácticas rituales. Un signo universal de las creencias religiosas es la división de todas las cosas reales e ideales en dos grupos opuestos: sagrado (sagrado, puro, divino) y profano (secular, inmundo, pecaminoso). Lo sagrado y lo profano son dos mundos que se oponen como polos opuestos, como antagonistas.
Lo profano (mundano) incluye la relación de una persona con el sistema de su actividad vital material inmediata, es decir. Cosas y circunstancias cotidianas en las que una persona se queda sola consigo misma, con sus intereses y necesidades. En otras palabras, con el ámbito de su actividad económica y cotidiana con su intensidad relativamente baja, su monotonía y su carácter de trabajo predominantemente individual. El mundo profano se basa en el trabajo físico cotidiano con su monotonía, su rutina, sus penas y tristezas.
El mundo de lo sagrado es un asunto diferente. Lo sagrado es objeto de aspiración, respeto y amor. Sagrado - fundamental
CAPÍTULO 21. “MITOSOCIOLOGÍA” CHYAM
colectivamente, es a lo que el colectivo atribuye fuerza y virtud. El mundo de lo sagrado es un mundo de alegría y de un estado de espíritu elevado. Este es el mundo de la celebración, el mundo de los rituales ancestrales colectivos que requieren la participación más activa de todos los miembros del equipo. Lo sagrado es un exceso que no encaja en el marco de la vida cotidiana. En un estado de exaltación ritual, una persona se sentía dotada de poderes sobrenaturales.
Durkheim se mostró escéptico ante la imagen del hombre primitivo como un salvaje, constantemente al borde de la vida o la muerte. Creía que el hombre primitivo no se encontraba en absoluto en un estado de vegetación constante, que la vida primitiva no se reducía a la lucha constante por un medio de subsistencia y que quedaba mucho tiempo para las vacaciones. Los pueblos primitivos tenían suficiente energía y tiempo para las actividades económicas, el trabajo diario y las celebraciones rituales periódicas de larga duración. Además, según Durkheim, fue en los cultos rituales sagrados donde se manifestó la consolidación de la unidad social, se fortaleció la integridad del colectivo social, prevalecieron la euforia social y los sentimientos alegres de bienestar social y cultural. Los cultos sagrados elevaron al hombre y lo movilizaron para la acción social.
Así, según Durkheim, el signo más profundo y esencial de la conciencia religiosa no es la creencia en los espíritus, ni el culto a los antepasados, sino la duplicación del mundo sensorial: el mundo de lo sagrado y el mundo de lo profano.
La religión como "la expresión concentrada de la vida colectiva"
¿Qué hay detrás del concepto de Dios? El objeto del culto religioso, según Durkheim, no son las cualidades individuales de la psicología humana ni algún ser trascendental que creó nuestro mundo. Dios es esa integridad real y suprema a la que el hombre está subordinado y de la que siente su dependencia. La sociedad misma actúa como tal integridad. Por tanto, el objeto del culto religioso no es “más que una sociedad hipostasiada y transformada” 1.
En realidad, el hombre no deifica algunas fuerzas abstractas impersonales, ni ningún ser omnipotente de otro mundo,
Durkheim E. Les Formes elementaires de la vie religieuse. P., 1912. P. 495.
■4£ PARTE OCHO. ESCUELA SOCIOLÓGICA FRANCESA SOBRE EL MITO
sino la sociedad misma, el principio mismo de la socialidad. El concepto de Dios expresa la dependencia del individuo de la sociedad, la subordinación de los aspectos objetivos y las propiedades de su personalidad a la sociedad. La fuerza que une a las personas en la sociedad despierta en la mente de las personas un sentido de divinidad. La sociedad, y sólo la sociedad, es para sus miembros lo que Dios es para sus creyentes. La religión es “la expresión concentrada de toda la vida colectiva” 1 ; su poder y autoridad no es más que el poder y la autoridad de la sociedad en relación con un individuo, una persona, una persona. La sociedad es esa fuerza eficaz detrás de una persona, a la que dota de la cualidad de lo sagrado, de la divinidad.
Así, según Durkheim, la religión, imagen de Dios, es producto del entorno social, de las fuerzas sociales; es un tipo de representación colectiva que refleja un determinado tipo de organización social. Por tanto, en la religión, en su opinión, no se debe ver sólo una construcción falsa, una corriente de errores de la humanidad; todas las religiones “son verdaderas a su manera; todos responden, aunque de diferentes maneras, a las condiciones existentes de la existencia humana” 2.
La conciencia religiosa es fundamentalmente simbólica. Durkheim consideraba que el totemismo era la primera expresión religiosa del simbolismo social, cuyo objetivo era sacralizar la organización tribal y de clanes y modelar la naturaleza de su inclusión en las fuerzas de la naturaleza. Detrás de los objetos totémicos siempre hay imágenes de algunas fuerzas sobrehumanas, impersonales y sin nombre, una especie de principio totémico que personifica el dominio de la sociedad sobre el hombre.
Un tótem es a la vez un símbolo sagrado de la sociedad (un determinado clan, grupo social, grupo étnico, asociación de clan) y un símbolo de alguna fuerza impersonal (Dios). A través del tótem, una persona determina su actitud hacia la sociedad y el colectivo. La base del totemismo es exclusivamente social. Un tótem no es “más que el clan mismo, sino sólo personificado, es decir. representado en la imaginación en la forma visible de un animal o planta, que sirve como tótem" 3. El tótem es un símbolo de la unidad social del clan, y los rituales colectivos que surgen en torno al tótem están diseñados para mantener y recrear esta unidad, estimular un sentido de solidaridad, cohesión y aumentar la vitalidad del colectivo primitivo.
Durkheim E. Les Formes elementaires de la vie religieuse. Pág. 418.
CAPÍTULO 21. “MITOSOCIOLOGÍA” №■«
