Классик немецкой философии и эстетики, великий поэт и мыслитель Гёте был очень сложной и диалектически противоречивой личностью, взгляды которого невозможно уложить в прокрустово ложе какой-либо жесткой теоретической концепции (1). Однако на протяжении долгой творческой жизни в мировоззрении мыслителя отчетливо дают о себе знать некоторые ведущие тенденции. Во многом эти тенденции связаны с тем, что Гёте до конца своих дней был великим сыном века Просвещения - и в ранний период, когда он был вместе с Гердером одним из лидеров “Бури и натиска”, и в более поздний период “веймарского классицизма” (2).
Одна из этих ведущих тенденций - глубокое и разностороннее понимание роли и значения коммуникации (общения) для жизни общества, развития науки, искусства и личности.
В отличие от природы, говорит Гёте, которая “творит словно бы ради себя самой”, человек “творит как человек и ради человека”. “Все, что мы мыслим и творим, поскольку мы этому приписываем некое всеобщее значение, принадлежит миру, и мир, в свою очередь, нередко содействует созреванию того, что ему потом может пригодиться из трудов отдельной личности”. Беседы, переписка, печать, короче “обмен мнений” - это прекрасное “пособие для собственного и чужого развития”, для “выгод” светской, равно как и деловой, жизни, но главным образом для науки и искусства. Взаимоотношения с публикой являются, “поскольку речь идет об искусстве и науке, столь же благоприятными и даже необходимыми”.
Искусство (3) “существует благодаря человеку и для человека”, вот почему и в юные годы и в пору зрелости писатель не может обойтись без общения с публикой, “им владеет неодолимая потребность высказаться”. Поэтому все, “что художник приносит человеку, должно быть доступно”, “должно возбуждать и привлекать, потребляться и удовлетворять, должно питать наш разум, образовывать его и возвышать” (4).
Важную роль отводит Гёте искусству как средству общения между народами, нациями. “Нужно узнать особенности каждой нации, чтобы примириться с ними, вернее, чтобы именно на этой почве с ними общаться...”. Отличительные свойства нации, в том числе ее искусство, “подобны ее языку и монетам, они облегчают общение, более того, они только и делают его возможным”. “Все, что в литературе отдельной нации может повлиять и напомнить об этом, должно быть усвоено всеми”. На “ярмарке”, где все народы предлагают свои товары, искусство, как и язык, играет роль толмача, обогащая при этом себя; оно является посредником “всеобщего душевного торга”, способствующим взаимному обмену. “Это в свою очередь весьма будет действенно благоприятствовать все более расширяющейся промышленности и торговле; потому что, когда лучше знают взгляды друг друга - и тем более, если взгляды совпадают, - из этого быстрее возникает надежное доверие. А в иных случаях, когда мы в обычной жизни вынуждены иметь дело с лицами совершенно инакомыслящими, мы, с одной стороны, становимся осторожнее, но зато, с другой стороны, приучаемся быть терпимее и уступчивее” (5).
Нужно ли пояснять, как современно звучат в наши дни эти слова и идеи Гёте, проникнутые заботой о мире и взаимопонимании.
Гёте понимал, насколько значительна роль техники в создании оптимальных условий общения. Как и Гердеру, ему было ясно великое значение книгопечатания, а также все “ возрастающей скорости средств сообщения и связи”. С этим он связывал в перспективе интернационализацию литературы, появление “мировой литературы”. При этом Гёте высказывал идеи, которые, с одной стороны, удивительно прозорливо предвосхищали ряд особенностей этой будущей “мировой литературы”, обусловленные появлением средств массовой коммуникации, с другой стороны, диалектический подход позволил ему нарисовать гораздо более верную картину того, что появится на 150 лет позже и что получило одностороннюю интерпретацию у различных современных теоретиков “массовой культуры”.
Процесс образования “мировой литературы”, согласно Гёте, - процесс сложный и противоречивый, от которого не следует ожидать “ничего большего и ничего иного сверх того”, что он может осуществить и осуществит.
Гёте полагает, что в этой “мировой литературе” будет три “слоя”: “вершины”, “среднее” и “низшее”. К “низшему” следует отнести то, что сразу же придется по плечу “массе”, доставит удовольствие и окажется привлекательным. Все, что нравится массам, будет беспредельно распространяться и, как мы видим уже сейчас, будет находить сбыт во всех краях и местностях”. Противоборствовать широкому потоку злободневности, считает Гете, было бы тщетно (6). В этом “потоке злободневности”, распространяемом техникой, особую неприязнь у Гете вызывает “пошлость”. “Техника в соединении с пошлостью - это самый страшный враг искусства” (7).
“Среднее” - это то, “к чему желательно приучать массу, чтобы она постепенно стала его воспринимать”.
И, наконец, “вершины”, которые, вероятно, “превосходили бы возможности восприятия массы”. “Масса должна приучиться уважать и чтить то недостижимое, что она увидит перед собой; тогда хотя бы некоторые личности будут увлечены и поднимутся на более высокие ступени культуры”. “Серьезным и внутренне значительным творениям” не удается сразу нравиться массам и “беспредельно распространяться”, однако им необходимо стойко удерживать свои позиции” (8).
Итак, Гете - практик, государственный деятель, политик - считает, что в процессе общения, в частности посредством языка и искусства, люди добиваются взаимопонимания, достаточного для того, чтобы лучше “узнать” друг друга, “доверять” и пр.
Иной подход к проблеме взаимопонимания в процессе коммуникации наблюдаем мы у Гете-гносеолога.
Мысля диалектически, Гете видит относительный характер взаимопонимания в процессе общения, разные степени его “полноты” и пр. “Всякий думает, что он способен сообщить другим то, чем обладает сам”, но в действительности я давно, пишет Гете, “уже ясно усмотрел, что ни один человек не понимает другого вполне”. В частности, ни один из воспринимающих художественное произведение не находил в нем, утверждает Гете, “то, что художник туда вложил” (9). Причины могут быть разные:”никто под одними и теми же словами не разумеет того, что другие”, “разговор или чтение книги у различных лиц вызывает различный ход мыслей...” (10).
Но есть, по мысли Гете, более глубокие, гносеологические причины, когда речь заходит о возможности коммуникации истинного знания о сущности вещей. В этом вопросе, отмечает В.Ф.Асмус, Гете “подходит чрезвычайно близко к гносеологическим учениям немецкого диалектического идеализма” (11).
Подобно Шеллингу, Гете противопоставляет рассудок и разум. Рассудок - расчленяет живое целое на механические элементы и не может быть адекватным орудием познания. Его цели - утилитарные, извлечения практической пользы. Напротив, разум направлен на постижение ценности явления, его синтетического единства, только он вводит в понимание самой сущности вещей.
В основе языка как деятельности, согласно Гете, лежит как рассудочная, так и разумная способность человека. “Но у того, кто пользуется им, не говоря уже о возможностях злоупотребления в целях “хитроумно спутывающей диалектики” и “спутанно затемняющей мистики”, он не предполагает непременно “чистого рассудка” или “развитого разума”. Это, во-первых. Во-вторых, язык как инструмент, орудие, располагающий определенным запасом слов, возник в связи с насущными человеческими потребностями, человеческими занятиями и “наиболее обычными” человеческими ощущениями и взглядами. Иными словами, в основе языка, как он сложился исторически, лежит “обыденное созерцание”, правильный взгляд на земные вещи, общий человеческий рассудок. Поэтому, когда высокоодаренный человек проникает в глубь “таинственной сущности и деятельности природы”, то унаследованный им язык оказывается недостаточным для того, чтобы выразить такие прозрения, далекие от обыденных человеческих дел. Вынужденный прибегать к “человеческим выражениям при передаче своего познания, он поневоле принижает свой предмет или даже совершенно искажает и уродует его” (12).
К несовершенствам языка Гете относит и то, что он является орудием опосредованного познания. Не без влияния Гамана и Гердера Гете отдает предпочтение непосредственному познанию сущности вещей. Язык же “никогда не выражает предметы непосредственно”. Если бы быть свободным от односторонности и схватывать “живой смысл в живом выражении”, то удалось бы “сообщать немало хорошего”. Но очень трудно “не ставить знак на место вещи, все время иметь перед собой живую сущность и не убивать ее словами”. Слово является “знаком” и “никоим образом не выражает полностью природу”, оно “должно рассматриваться только как пособие для нашего удобства”.
Язык знаков необходим и удобен, но лишь умеренное, непритязательное употребление его может принести пользу. Всегда имеется опасность, что “иероглифический способ выражения” начинает подменять подлинное явление, становится на место природы и мешает настоящему познанию вместо того, чтобы помогать ему. Особенно это относится к тем случаям, когда речь идет о таких сущностях, которые можно скорее назвать “действительностями”, чем вещами и которые находятся постоянно в движении. “Их нельзя удержать, и тем не менее о них надо говорить” (13).
Весьма актуальны, в том числе и для современной философской и эстетической науки, предостережения Гете против неумеренного и неосторожного “заимствования” терминологии из других областей знания, когда “общее через частное, элементарное через производное скорее закрывается и затемняется, вместо того, чтобы выявляться и познаваться”. Желательнее всего, считает Гете, было бы, однако, “чтобы язык, которым хотят обозначить частности определенного круга явлений, брали бы из этого же круга, простейшее явление употребляли бы как и сильную формулу и отсюда бы выводили и развивали более сложные”.
Гете считает, например, неудачным, “механическим”, “унизительным” термин “composition”, который французы ввели в искусствоведение “с тех пор, как они начали думать и писать об искусстве; ведь говорится: живописец компонирует свои картины; музыкант даже раз навсегда называется композитором, и все же, если оба хотят заслужить настоящее название художника, то они не составляют из частей свои произведения, но развивают какой-нибудь живущий внутри них образ, более высокое созвучие в согласии с требованиями правды и искусства” (14).
У Гете имеются высказывания, в которых он вообще отрицает возможность выразить сущность произведения искусства, красоту словами. Так, в статье “О Лаокооне” (1798) он пишет: “Подлинное произведение искусства подобно произведению природы всегда остается для нашего разума чем-то бесконечным. Мы на него смотрим, мы его воспринимаем, оно на нас воздействует, но не может быть познано; тем более не могут быть выражены словами его сущность, его достоинства” (15).
В статье “Об истолковании произведений искусства” (1822): “... раз художник уже высказал несказуемое, как же можно выразить это на другом языке, да к тому же на языке слов?” (16). Сходная мысль высказана в разговорах с Эккерманом: “Я смеюсь над теми эстетиками, которые мучаются, стараясь выразить в абстрактном слове и воплотить в понятия то невыразимое, что мы обозначаем словом “красота” (17).
В то же время в других сочинениях Гете мы встречаем более “умеренную” точку зрения. Так, он пишет, что хотя “мы вправе требовать, чтобы любое художественное произведение говорило само за себя, все же это относится только к избранным, самым великим творениям. Все же другие, которые заставляют желать еще многого и лучшего, очень нуждаются в помощи, даже в словесной”. Хотя говорить об искусстве - значит “посредничать посреднику”, но, считает Гете, “все же за таким занятием мы обретаем немало ценного”. Искусство - перелагатель “неизреченного”, поэтому может показаться глупостью попытка вновь перелагать его словами, все же “когда мы стараемся это делать, разум наш стяжает столько прибыли, что это с лихвой восполняет затраченное состояние” (18). Прямо противоположное суждение высказывает Гете и о прекрасном. “О прекрасном можно иметь понятие, и это понятие может быть выражено” (19).
В гетевской “Критике” языка несомненно содержится (не без влияния кантовской философии) известная доля агностицизма. Однако, подчеркивает В.Ф.Асмус, “простое отождествление воззрений Гете с агностицизмом кантовского (20) или юмовского типа было бы так же неверно, как и полное игнорирование известной тенденции к агностицизму, несомненно у Гете прорывающейся” (21). Неосторожные “философски некорректные высказывания” (Асмус) Гете о языке, знаках и “формулах” имели своей целью скорее оградить исследование явлений от притязаний метафизического, механистического способа мышления, огрубляющего сложную диалектическую природу познаваемых объектов (22).
Есть основания утверждать, что именно в искусстве видел Гете такой способ выражения, обозначения и коммуникации, который сможет преодолеть недостатки языка обыденного и научного познания. Называя искусство “истинным посредником” (23), он пишет: “Я почти и сам начинаю верить, что, быть может, одной поэзии удалось бы выразить такие тайны, которые в прозе обыкновенно кажутся абсурдом, так как их можно выразить только в противоречиях, неприемлемых для человеческого рассудка”. И еще: “Ввиду этого мы обязательно должны представлять себе науку как искусство, если мы ждем от нее какой-либо цельности” (24).
Эти преимущества искусства Гете связывает с символическим способом познания, характерным для искусства.
Проблема символа (символического способа познания, выражения и коммуникации) Гете была и остается поныне предметом многочисленных исследований и различных тенденций в интерпретации мировоззрения великого мыслителя (25).
Как отмечают исследователи (И.Кон), слово “символ” появляется впервые у Гете в VII главе “Ученических годов Вильгельма Мейстера” (1796). Во время работы над этой книгой в письме к Мейеру (20 июня 1796 г.) Гете обратил внимание на этот термин у Канта - §59 “Критики способностей суждения” (26): кантовское понимание символа, в частности применительно к эстетике, оказало большое влияние на Шиллера, с которым Гете, начиная с 1794 г. ведет интенсивное обсуждение (в беседах и переписке) эстетических проблем, в том числе и проблемы символа. Несомненно, что Шиллер способствовал знакомству Гете с великим немецким философом и с его пониманием символа. Влияние Канта и Шиллера, в особенности первого, на Гете было бесспорно, однако нельзя проходить мимо существенных различий в понимании символа у этих мыслителей (27).
Какие же общие признаки, по Гете, характеризуют понятие “символ”? Символы всегда указывают на “другое”, выступая как “представители многих других” предметов и явлений. Причем символ может иметь дело только “со значительным...”. “Собственно символические предметы”, например, являются тем, “чем является для поэта счастливый сюжет” (28), “театрально лишь то, в чем нам одновременно внушится символ: значительное и высшее действие, указывающее на другое, еще более значительное” (29).
Как и у Канта, символы, согласно Гете, всегда несут в себе созерцание предмета, они образны. “Символика превращает явление в идею, идею в образ...”. Элементы символики, не говоря пока об искусстве, имеют место и в языке, поскольку он “образен”, в “речи, изначально тропической”, как поэзия гения, как поговорочная мудрость человеческого рассудка”. Прибегает к символике и наука, в особенности математика, когда она с помощью “чисел и формул” создает “уподобления” познаваемым сущностям, то есть какие-то образные структуры (30).
В символе всегда имеется известное сходство с символизируемыми предметами. Это сходство может быть простым “уподоблением” в случае “формул”. Когда же символ выступает в качестве “выдающегося случая”, “типа” (или “первичного феномена”)18, он “тождествен” символизируемым явлениям. Но в отличие от простого изображения символ не только воспроизводит “индивидуальность” предмета, он также несет в себе “образ” как “идеальность”, как определенное “обобщение”. Так, например, “символические” сюжеты глубоко значительны вследствие “идеала”, который всегда ведет с собою “обобщение” (31). Гетевские образы Фауста и Прометея могут служить ярким “практическим” воплощением гетевского теоретического понимания обобщающей силы символического образа (32).
Уже приводилось высказывание Гете о том, что символ “превращает явление в идею, идею в образ...”. Таким образом, “идея” - необходимый элемент в структуре символа. Продолжая это высказывание, Гете пишет: “идея всегда остается в образе бесконечно действенной и недостижимой. Даже выраженная на всех языках она осталась бы все-таки невыразимой” (33).
На это высказывание обычно ссылаются те исследователи, которые стремятся сблизить Гете и Канта, отмечая сходство этого высказывания с кантовским определением “эстетической идеи” (34). Действительно, Гете не прошел мимо той глубокой идеи, которая содержалась в кантовском учении о символе. Что значит, что идея остается в образе “действенной”? В письме к Шиллеру (от 18 августа 1797 г.) он пояснял, что символы, возбуждая представления о сходных вещах, “требуют известной последовательности”, “известного единства и всеобщности”, то есть осуществляют некоторую регулирующую функцию в качестве некоторого закона (35).
Поскольку символ заключает в себе полноту вещей, является символом “многих тысяч других случаев”, “указывает на все остальное и охватывает все случаи”, которые возможны (37), его активная сила, порождающая множество представлений, “бесконечна”. А раз бесконечна, значит всегда остается что-то “недостижимое”, до конца “невыразимое”, какая-то “загадочность и тайна”.
Произведение искусства, художественный образ, поскольку они символичны, “тем лучше”, чем они “несоизмеримее и недоступнее для рассудка” и “навсегда останутся загадкой для рассудка” (36).
В главе о Канте нам уже приходилось говорить, что признание бесконечного и иррационального (трансцендентального) в символе не означает само по себе ни агностицизма, ни иррационализма (38).
Как уже отмечалось, концепция символа Канта страдала субъективизмом. Это понимал и Гете. Когда он характеризует кантовскую философию как слишком “высоко поднимающую субъекта при кажущемся ограничении ее” (39), эта характеристика относится и к кантовскому пониманию символа.
Стремясь к диалектическому синтезу объекта и субъекта, Гете первенство отдает объекту. Шиллер в письме к Гете от 23 августа 1794 г. пишет о том, что Гете “навел” его на след “объекта, материального остова умозрительных идей, что его наблюдательный взор покоится на вещах и не боится опасности “отвлеченного умствования” и произвола воображения”, что он “объединяет явления согласно объективным законам” (40). В письме от 7 сентября 1797 г. по поводу размышлений Гете о “символических предметах” Шиллер, который стоит гораздо ближе к Канту, чем Гете, возражает ему: “Вы говорите так, как если бы здесь особую важность имел предмет; с этим я не могу согласиться” (41). Подчеркивая важность объективного, предметного содержания в символе, Гете выступает против субъективной, мнимой символики. Он подвергает критике такого рода “символы” в письме к И.Мейеру от 20 мая 1796 г. В работе “Коллекционер и его близкие” (1798-1799) он критикует художников (называя их “эскизниками”), подкупающих “неискушенного зрителя” мыслью, которая “лишь наполовину ясная, но мнимо символически изображенная”, вследствие чего зритель “начинает видеть “то, чего там на самом деле и нет”. Символ, как средство, которое должно осуществить коммуникацию, “контакт” между “духом” художника и “духом” зрителя, “превращается в ничто” (42).
Как точно замечает Б.Сфрёнсен, хотя содержание символа у Гете заключено в объекте, но раскрывается оно через субъекта (44). Именно это имел в виду Гете, когда в письме к Римеру от 24 июля 1809 г. заметил, что “все символы, даже математические, все-таки антропоморфичны”, то есть предполагают деятельность субъекта, будь это деятельность “ума” в одном случае или “души” - в другом (45). Это вполне отвечало его общей гносеологической позиции, которая распространялась им и на искусство: “Мы ничего не знаем о мире вне его отношения к человеку; мы не хотим такого искусства, которое не было бы сколком с этих отношений “ (46). Создавая символические образы, искусство хотя и обращается преимущественно “к воссозданию природы и самой действительности”, начинается оно тем не менее, подчеркивает Гете, там, где человек “приобретает склонность” придавать особое значение тому, чем он сам обладает и что его окружает” (47). То, что “несведущий человек в произведении искусства принимает за природу, есть не природа (с внешней стороны), а человек (природа изнутри)”. “Искусство существует благодаря человеку и для человека”. Поэтому законы “воздействия всех искусств, как словесных, так и пластичных”, можно обнаружить, лишь исследуя “человеческую душу” (48).
Когда Гете говорит, что “символика превращает явления в идею”, под идеей он понимает не идеи субъекта, а идеи, лежащие в основе вещей. “Все, что мы узнаем и о чем мы можем говорить, лишь проявления идей” (49). Исследователи в этой связи говорят о “неоплатонизме” Гете, влиянии Шёфтсбери и т.д. (50).
Вот что пишет А.В.Гулыга по поводу “легенды” о “неоплатонизме” Гете: “Реминисценции неоплатонизма можно обнаружить у многих пантеистически и даже материалистически настроенных философов вплоть до XVIII века; теория эманации постепенно сменилась противоположным ей учением об эволюции, а плотиновское “всеединое” все еще продолжало быть символом веры. Этой формулой пользовались и Лессинг, и Гердер, и Гете. “Неоплатонизм” Гете опосредован многовековой историей пантеизма, в ходе которой постепенно угасала идея божества и ее место занимал культ природы” (51).
Преимущество символической формы познания Гете видел в том, что здесь преодолевается односторонний рационализм рассудочного познания, о котором мы говорили раньше в связи с языком. Что меняется, когда вместо вещи, предмета ставится не знак, а символ? Устраняется ли тем самым опосредованный характер познания сущности вещей, то есть “идей” (по Гете)? Является ли символическое познание - непосредственным?
Во “Введении к Опыту интероологии” Гете пишет: “истинное, тождественное божественному, непосредственно никогда не познаваемо: мы зрим это истинное лишь в отблеске, в примере и в символе, в отдельных и сродных явлениях” (52). Таким образом, символическое познание не является непосредственным постижением сущности вещей, но опосредованность здесь иная, чем в знаковом, языковом познании. Если в последнем таким посредником были понятия, логическое мышление, то в символическом - образ, “чистое созерцание” (53).
В отличие от Канта и Гердера Гете проводит ясное различие между символом и аллегорией (54). “Аллегория превращает явление в понятие, понятие - в картину, но так, что в картине понятие все еще может быть ограничено и полностью установлено и высказано в ней” (55). Символ же превращает идею в образ так, что эта идея (или понятие) воспринимается в единстве и неразрывной связи с образом. В этом смысле “аллегорическое отличается от символического тем, что одно выражается посредственно, другое непосредственно”. Аллегорический образ может блистать умом, остроумием, но он разрушает интерес к изображению и возвращает разум к самому себе, отнимая у глаз то, что действительно изображено (56). Напротив, символ у Гете, пишет Сфрёнсен, нагляден в том смысле, что наглядно представлена сама идея. В созерцании символа раскрывается сущность предмета, или идея. “Значение” символа не может быть отделено от символизируемого, символ и есть воплощенное значение (57). И все же нельзя согласиться с утверждением, что символ у Гете не связывает две реальности: материальную и духовную, поскольку он - неразрывное единство этих сторон, единство универсального и особенного, абсолютного и феноменального (58). Как раз наоборот, символ и есть воплощение этой связи. В письме Шиллеру от 23 декабря 1797 г., характеризуя “Германа и Доротею”, Гете писал, что в этом произведении “символически... намечены легкие следы ощущения связи между видимым и невидимым миром” (59).
Слитность идеи (понятия) с образом в символе делает эту идею, или понятие конкретными (60), с чем и связана невозможность выразить ее в какой-либо одной абстрактной идее, что характерно как раз для аллегории. Гете решительно отвергал попытку рассматривать идею художественного произведения “как элемент, который может быть внедрен в произведение как таковой, не становясь при этом субстанцией, невидимо разлитой по всей конкретной поверхности образа и неотделимой от его конкретного содержания” (61).
Конкретность символа, то есть нерасчлененное единство образного и идейного содержания обосновывается Гете соображениями и “чисто” коммуникативного характера, а свою задачу как поэта он формулирует следующим образом: создать произведение искусства так, “чтобы и другие, читая и слушая изображенное мною, получали те же самые впечатления”. Каковы же эти впечатления? “Не моя манера, - разъяснял он по поводу Фауста, - стремиться воплощать в поэзии что-нибудь абстрактное. Я воспринимаю впечатления - впечатления чувственные, полные жизни, милые, пестрые, бесконечно разнообразные, которые мне давало возбужденное воображение; и мне как поэту не оставалось ничего больше, как только художественно округлять и оформлять такие созерцания и впечатления и выражать их в живом слове...”. На вопрос о том, какую идею он хотел сообщить читателям в “Фаусте”, Гете отвечал: “Как будто я сам это знаю и могу это выразить!.. В самом деле! Хорошая это была бы штука, если бы я попытался такую богатую, пеструю и в высшей степени разнообразную жизнь, которую я вложил в моего Фауста, нанизать на тощий шнурочек одной-единственной для всего произведения идеи”. В этом смысле “Фауст” есть “нечто совершенно несоизмеримое”, и “тщетны все попытки сделать его доступным нашему рассудку” (62).
Б.Сфрёнсен говорит о трех видах символа в учении Гете о символе - “классического” и “послеклассического” периода (63): гештальт-символ, эмоциональный символ, репрезентативный символ. Эта классификация заслуживает внимания.
В период веймарского классицизма у Гете была идея искусства как замкнутого в себе художественного мира. Рациональное в этой идее было то, что произведение искусства рассматривалось как относительно автономная система, подчиненная своим специфическим законам. “Если опера хороша, - писал Гете в статье “О правде и правдоподобии в искусстве” (1797), - то она, конечно, является как бы маленьким мирком для себя, в котором все совершается по известным законам и который требует, чтобы о нем судили по его собственным законам, ощущали бы его соответственно с его собственными качествами” (64). С этой позиции произведение искусства рассматривается как в себе покоящийся символ, “гештальт-символ”. “Большим достоинством произведения искусства, - считает Гете в этот период, - является его самоудовлетворенность и замкнутость” (65). Гетевский способ выражения давал основание рассматривать его учение о символе как об имманентной структуре, не имеющей выхода вовне (66), и было в дальнейшем использовано “формалистами” (67). В действительности же дело было не так. Например, характеризуя символические сюжеты (в этот же период), Гете пишет, что они “кажутся самодовлеющими - и все же они глубоко значительны”, так как связаны с идеалом, обобщением, о чем уже говорилось (68).
“Эмоциональные символы” у Гете - это в сущности все символы в искусстве, рассматриваемые с субъективной стороны, с точки зрения их воздействия на чувства человека. Уже говорилось, что законы воздействия всех искусств Гете ищет в человеческой душе. Развивая мысли “бурных гениев”, он пишет: “Но человек ведь не только мыслящее, но одновременно и чувствующее существо” (69). Он - нечто целостное, единство различных сил, тесно связанных между собой. К этому-то целому и должно взывать произведение искусства, оно должно соответствовать этому разнообразному единству, этому слитному разнообразию” (70). Именно художественный символ - образный, наглядный, конкретный, неисчерпаемый в своем идейном наполнении лучше всего отвечает, согласно Гете, этому требованию.
В послеклассический период на первое место выдвигается понятие “репрезентативного символа”, что было связано с естественнонаучными методами, с такими категориями, как “тип”, опыт высшего вида - “первофеномен” (71). Репрезентативный символ - это такой типичный случай, такое частное, особенное, которое, когда оно вполне обнаруживает себя, указывает и на все остальные, ведет ко всеобщему. Причем этот путь отличается от пути к обобщению в аллегории. “Далеко не одно и то же, подыскивает ли поэт для выражения всеобщего особенное или же в особенном видит всеобщее. Первый путь приводит к аллегориям, в которых особенное имеет значение только примера, только образца всеобщего, последний же и составляет подлинную природу поэзии; поэзия называет особенное, не думая о всеобщем и на него не указуя. Но кто живо воспримет изображенное его особенное, приобретет вместе с ним и всеобщее, вовсе того не сознавая или осознав это только позднее” (72). “Настоящая символика там, где частное представляет всеобщее... как живое мгновенное откровение непознаваемого” (73).
Учение Гете о символе как “типе” и “первофеномене” оказалось в эстетике исключительно плодотворным: “Здесь берет свое начало учение о типическом в жизни и в искусстве” (74).
Подлинное художественное творчество (в отличие от “простого подражания” и “манеры”) Гете называл “стилем”. Поскольку “стиль” Гете связывает с созданием типических образов, передающих всеобщее через особенное, постольку это понятие, как верно подмечает Х.Келлер, тесно связано с “символом” (75).
Когда художник от “простого подражания природе” поднимается до “манеры”, “он обретает свой собственный лад, создает свой собственный язык, чтобы по-своему передать то, что восприняла его душа. Когда же искусство обретает черты стиля, “который покоится на глубочайших твердынях познания, на самом существе вещей”, постольку его дано распознавать “в зримых и осязаемых образах”, имеющих символический характер, оно, искусство, окончательно “создает для себя единый язык” (76). Удалясь от прозы, этот поэтический язык “поднимается в высшие сферы и там обретает свои собственные законы” (77).
Этот “наивысший язык, который, разумеется, надо понимать”, требует возвыситься до художника, “собрать себя”, “жить одной жизнью с произведением искусства, снова и снова созерцать его и тем самым вступить в более возвышенное существование” (78).
Способность владеть и пользоваться таким “языком” характеризует, как считает Гете, гения (79). Это способность прежде всего - постижения существа вещей. Но поскольку речь идет о коммуникации, о выражении этой познанной сущности “наружу”, постольку гений обусловлен материалом и временем, причем оба неизбежно связывают его (80). Например, поэту нужны такие “внешние средства для создания достойного образа из данного материала”, как слова и ритмы, причем речь идет не только о “точности фраз”, но и о “благозвучии периодов”, “обаянии”, “гармонии” (81). В то же время у Гете имеются и другие высказывания, в которых нельзя не видеть отражение концепции Шёфтсбери о “внутренней форме”. “Подлинный поэтический гений... пусть на его пути возникают препятствия в виде несовершенства языка, слабой внешней техники и тому подобного, он владеет высшей внутренней формой, и ей в конце концов подчиняется все...” (82).
Итак, в аспекте интересующей нас проблемы “искусство и коммуникация” Гете занимает особое место в истории эстетической мысли. Ему принадлежит, на наш взгляд, самое глубокое истолкование проблемы художественного символа в эстетике. Оно неразрывно связано с великим искусством самого Гете, пронизано диалектикой и “стихийным материализмом” (В.Ф.Асмус). Учение Гете о художественном символе - то ценное в немецкой классической эстетике, что должно быть унаследовано (с соответствующими коррективами) современной эстетикой (83).
“Проблема знака” в узком смысле почти не исследовалась Гете. Что же касается вопросов “языка”, он здесь в основном следует взглядам немецких просветителей, главным образом Гердера.
Взгляды Гете по интересующим нас вопросам оказали громадное влияние на последующее развитие философско-эстетической мысли.
Иоганн Вольфганг Гёте
Немецкий поэт, мыслитель, естествоиспытатель. В итоговом философском сочинении - трагедии «Фауст» (1808–1832), насыщенной научной мыслью своего времени, воплотил поиски смысла жизни, находя его в деянии. Гете противопоставлял материалистически-механическому естествознанию Запада творческое учение о природе. Кроме литературных произведений, написал трилогию «Опыт о метаморфозе растений» (1790), «Учение о цвете» (1810).
Восемнадцатилетняя «имперская советница» Катарина-Элизабета Текстор-Гете (будущая великолепная «фрау Айя») мучилась уже третий день, а ребенок не хотел появляться на свет. Наконец он появился, «весь почерневший» и без признаков жизни.
Часы в доме на франкфуртской Хиршграбен били полдень 28 августа 1749 года - «расположение созвездий мне благоприятствовало солнце, стоявшее под знаком Девы, было в зените, Юпитер и Венера взирали на него дружелюбно, Меркурий - без отвращения, Сатурн и Марс ничем себя не проявляли, лишь полная Луна была тем сильнее в своем противостоянии, что настал ее планетный час. Она-то и препятствовала моему рождению. «Врача не было роды приняли повивальная бабка и бабушка. Долгое время они растирали вином область сердца новорожденного, пока, наконец, обессилевшая мать не услышала радостный крик бабушки «Элизабета, он жив!».Так появился на свет будущий великий поэт и мыслитель.
Род Гете по отцовской линии шел из Тюрингии, по материнской - из Франконии, и далее из Гессена. Среди его предков были князья и крестьяне, ремесленники и художники (в том числе знаменитый живописец и график XVI века Лукас Кранах), дворяне и члены муниципалитетов. Можно смело сказать, что он принадлежал всем слоям немецкого народа. Дед его, сын кузнеца, обучился портняжному ремеслу, а отец, тяготевший к искусствам и рисованию, сумел получить степень доктора права и вообще являл собой тип просвещенного бюргера, собрал богатейшую библиотеку, прекрасную галерею картин и скульптур и мечтал увидеть своего первенца дипломированным юристом.
Семнадцатилетний Вольфганг по настоянию отца и вопреки собственной воле, влекущей его к изучению древних языков и истории, едет в Лейпциг изучать право. «В логике меня удивляло, что те мыслительные операции, которые я запросто производил с детства, мне отныне надлежало разрывать на части, членить и как бы разрушать, чтобы усвоить правильное употребление оных. О субстанции, о мире и о Боге я знал, как мне казалось, не меньше, чем мой учитель, который в своих лекциях далеко не всегда сводил концы с концами… С юридическими занятиями дело тоже обстояло не лучше..». Лекции навевали на него скуку.
Характеристики Гёте этого периода: ветреный, рассеянный, непостоянный, вспыльчивый, причудливый, неуравновешенный - таким он остался в памяти очевидцев, да и в своей собственной. Необузданное поведение не замедлило сказаться острейшими ситуациями; в скором времени выяснилось, что «надменный лорд с петушиными ногами» таит в себе реального кандидата в самоубийцы. Первый серьезный конфликт с миром выразился в двойном покушении на собственную жизнь.
У Гёте было слабое здоровье. В 19 лет - произошло кровотечение из легких, в 21 год у него уже была до крайности расшатанная нервная система. Гёте не мог переносить даже малейшего шума, любой звук приводил его в бешенство и исступление. Но усилиями воли, невероятной настойчивостью он преодолел свои слабости, укрепил здоровье.
Позже, чтобы побороть частые головокружения и страх высоты, Гёте заставлял себя подниматься на соборную колокольню. Он посещал больницы, следил за хирургическими операциями и таким образом укреплял свою психику. Ради того чтобы преодолеть свое неприятие шума, Гёте приходил в казармы, заставляя себе подолгу слушать солдатские барабаны. Он пристраивался к проходящей воинской части и принуждал себя пройти под грохот барабанов через весь город. Так Гёте воспитывал в себе выдержку, которая позже поражала его современников.
К этому времени, по-видимому, относится первый гётевский опыт по части «невозможного». Опыт, который развил в нем невероятное, с медицинской точки зрения, умение прожить почти восьмидесятитрехлетнюю и во всех смыслах здоровую жизнь с туберкулезом.
Учебу он продолжил в Страсбурге (1770–1771).
Гёте обуревала жажда знаний, в основе которой лежала программа-максимум: усвоить «все» и, значит (он уже предчувствовал это), стать «всем». Он приступил к изучению медицины, химии, ботаники. О лейпцигской скуке уже не могло быть и речи; занятия носили не обезличенно-вынужденный характер, а определялись на этот раз правилами, которым он и на девятом десятке лет будет следовать столь же неукоснительно, как в юности: «Рассматривать вещи с максимальной сосредоточенностью, вписывать их в память, быть внимательным и не пропускать ни одного дня без какого-либо приобретения.
Далее, предаваться тем наукам, которые дают духу прямое направление и учат его сравнивать вещи, ставить каждую на надлежащее место, определять ценность каждой: я разумею настоящую философию и основательное знание». Диссертация со скоростью моцартовских опер писалась в последние две-три недели страсбургского пребывания. После окончания университета - четырехлетняя адвокатская практика в Вецларе и Франкфурте, где, впрочем, молодой лиценциат зарекомендовал себя не лучшим образом: в судебных актах сохранились жалобы на некорректность выражений доктора Гете.
В сентябре 1770 года он познакомился с Гердером. Гердер, который был старше Гёте на пять лет, уже к тому времени стал знаменитостью. Нужно представить себе степень потрясения юного студиозуса, столкнувшегося с этим «явлением богов» (так он назвал Гердера). Отныне и навсегда ум, сердце и воля подчинялись следующим канонам: 1) подлинный индивидуализм возможен только через универсализм, 2) видеть - значит всегда видеть целое, 3) познание - это страсть, 4) истина - это продуктивность.
Наконец написан сентиментальный роман «Страдания молодого Вертера». Книга вышла анонимно, в двух томах в Лейпциге, помеченная 1774 годом. «Это создание… я, как пеликан, вскормил кровью собственного сердца и столько в него вложил из того, что таилось в моей душе, столько чувств и мыслей, что, право, их хватило бы на десяток таких томиков. Впрочем я всего один раз прочитал эту книжку, после того как она вышла в свет, и поостерегся сделать это вторично. Она начинена взрывчаткой! Мне от нее становится жутко, и я боюсь снова впасть в то патологическое состояние, из которого она возникла». В каком-то смысле «Вертер» оказался западней, и если кому-то суждено было ускользнуть из нее, то в первую очередь самому творцу; западня выглядела повальным психозом упоения гибелью и вереницей реальных Вертеров, добровольно покидающих жизнь в голубых сюртуках и желтых жилетах и с «Вертером» в карманах. Вот некоторые из характеристик Гёте этого периода, принадлежащие его друзьям и знакомым: «Гете - гений с головы до пят… Нужно лишь побыть с ним час, чтобы признать в высшей степени смехотворным требовать от него думать и поступать иначе, чем он думает и поступает в действительности» (Фридрих Якоби). «Он мог бы быть королем. Он обладает не только мудростью и простосердечностью, но и силой» (Лафатер).
Гёте вошел в историю не только как гениальный поэт и мыслитель. Он слыл большим почитателем женщин, у него было множество любовниц. И только одна из них удостоилась брачных уз. В 1788 году он познакомился с двадцатитрехлетней цветочницей. Она читала с трудом, говорила с большим тюрингским акцентом. Гигант духа и необразованная девушка - можно ли себе представить двух более непохожих людей? Тем не менее в течение семнадцати лет она оставалась его любовницей, и только в 1806 году Гете женился на ней. В 1789 году у них родился внебрачный сын Август. Родители узнали о внуке только через пять лет…
7 ноября 1775 года двадцатишестилетний Гете по приглашению герцога Карла Августа прибыл в Веймар. «Ему едва минуло восемнадцать лет, когда я приехал в Веймар… Он был тогда еще очень молод… и мы немало сумасбродствовали».
В Гёте он не чаял души и сразу же наделил его всеми полномочиями верховной власти: сперва назначил тайным легационным советником с правом решающего голоса в Тайном совете, а позже и действительным тайным советником. Практически речь шла о неограниченной власти; в ведении «автора Вертера» оказались: внешняя политика, финансы, военное дело, народное образование, строительство дорог и каналов, мельницы и орошение, рудники и каменоломни, богадельни и театр. Недовольство веймарской знати не знало предела и грозило перерасти в бунт, но герцог настоял на своем. Аргумент был прост и административно невероятен: «Использовать гениального человека там, где он не может применить свои необыкновенные дарования, значит употребить их во зло».
Ознакомившись с финансовым положением и обнаружив там крах, он отстранил от дел всех, единолично занялся вопросом и в кратчайший срок навел совершенный порядок (кстати, увеличив ежегодный апанаж двора с 25 тысяч до 50 тысяч талеров). «Величайший дар, за который я благодарен богам, состоит в том, что быстротой и разнообразием мыслей я могу расколоть один-единственный ясный день на миллионы частей и сотворить из него маленькую вечность». Гёте были основаны или впервые «задействованы»: библиотеки, собрание картин, собрание эстампов, нумизматический кабинет, так называемая кунсткамера (содержащая антиквариат и курьезы), художественная школа, параллельно с последней Литографический институт в Эйзенахе, музеи и т. д. Содержательная сторона дела прояснится на одном лишь примере: минералогический музей в первые веймарские годы Гёте представлял собою крохотную и жалкую любительскую коллекцию; после его смерти это было уже одно из самых богатых и научно значимых собраний во всей Европе.
И все-таки он задыхался. «Я считал себя мертвым», - скажет он чуть позже, осмысливая уже в Италии последние месяцы веймарского одиннадцатилетия; спасение и на этот раз было инстинктивным.
3 сентября 1786 года в три часа утра Гёте тайком покинул Карлсбад, где он вместе с высшим веймарским обществом отдыхал и лечился. Об отъезде не знал никто, даже герцог; в кармане лежали документы на имя Жана Филиппа Меллера, живописца. Неясна была даже цель побега; путь лежал поначалу в сторону Мюнхена; потом оказалось, что он вел в Италию, ибо попасть любой ценой надо было именно в Италию.
Два года беглец провел в Италии, наслаждаясь солнцем, морем, прекрасным климатом, живостью и непосредственностью итальянцев - и, конечно же, творениями древности и эпохи Возрождения.
А затем возвратился в Веймар. И вновь заботы - о Веймарском театре, веймарской библиотеке, Иенском университете, куда Гёте, ставший его официальным попечителем, приглашал, не скупясь, лучшие умы Германии - историка Людвига Окена, философа Фридриха Шеллинга… Тогда же началась многолетняя и нежная дружба Гёте с Фридрихом Шиллером, началась с приглашения последнего на должность преподавателя истории в этот университет.
Вместе с Шиллером Гёте углубляется в изучение античного искусства, ведомый во многом блестящими штудиями Иоганна Иоахима Винкельмана, тоже бюргерского сына, ставшего «главным арием» и «президентом древностей» Ватикана, видевшего в благородной простоте и спокойном величии античного искусства не только норму прекрасного на все времена, но и результат определенного государственного устройства и политических свобод.
Гёте наверняка поспорил бы и с теми, кто позднее отождествлял его миропонимание с гегелевским - ибо человеческий дух у Гёте стремился не к самоотождествлению с заранее заданным «мировым духом», как у Гегеля, а двигался вечно «вперед и ввысь», к бесконечному, трудноопределимому, символически загадочному, но безусловно облагораживающе-прекрасному, и идея прогресса, чуждая Гегелю, была в высшей степени близка поэту.
Отсюда - широта интересов, ведь Гёте был еще и естествоиспытателем, занимался геологией, минералогией, ботаникой, анатомией, открыл наличие «межчелюстной» кости у человека, создал оригинальное учение о цвете, спорил с «корпускулярной» теорией Исаака Ньютона, интересовался астрономией, астрологией, химией, а также мистикой… И сам гравировал, рисовал, оставил свыше полутора тысяч рисунков; одно время даже колебался - не избрать ли вместо литературного труда путь художника?
Отсюда предпочтение опыта - абстракции. Отсюда - почти такое же, как у Спинозы, обожествление природы. Отсюда - удивительно острое и неизменное чувство сопричастности всему происходящему, что делало Гете «естественным человеком» не в руссоистском «первобытном», а в самом полном и всевременном значении этих слов.
Многие отмечали терпимость Гёте, его способность восхищаться одаренными людьми - почти со всеми своими выдающимися современниками он был дружен или по-доброму знаком. А о тех чувствах, которые он сам умел вызывать в людях, свидетельствует не только пример Шиллера, но и судьба Иоганна Петера Эккермана, явившегося к Гёте начинающим литератором за советом и поддержкой и без колебаний отказавшегося от собственного призвания во имя счастья ежедневного общения с великим поэтом в качестве его секретаря и доверенного собеседника, памятью чему - и памятником самому Эккерману - стали его всемирно известные «Разговоры с Гёте в последние годы его жизни».
Гёте умел по достоинству ценить и тех, кто был по своей сути чужд ему. Так, Наполеона, вспоминая о личном общении, он охарактеризовал как «квинтэссенцию человеческого» (примечательно, что император встретил поэта почти однозначным «евангельским» восклицанием: «Вот человек!»). Да и значение Французской революции, несмотря на критическое отношение к «взрыву», нарушающему ход плавной, «ненасильственной» эволюции, Гёте осознал уже в 1792 году, распознав в ней не просто мятеж разнузданной черни, но начало новой исторической эпохи; незадолго же до смерти признавал и благодетельные последствия революции, которые, по его словам, не сразу были видны.
Для Гёте все в мире было достойно уважения и в конечном счете равновелико: Христос и Будда, Прометей и Магомет, масонство и суфизм; китайская поэзия интересовала его ничуть не меньше, чем, например, английская. Именно Гёте принадлежит идея всемирной литературы как целого, имеющего общие законы развития. Гёте не признавал границ между государствами, устанавливаемых честолюбием и войнами, называя истинной трагедией не «гибель отечества», а разорение крестьянского двора. Он стал не только сыном своего народа и своего века, но и гражданином мира в самом высоком значении этих слов; историческим посредником, миссионером, посланцем из XVIII века (которому он принадлежал в большей мере, чем XIX, хотя и умер 22 марта 1832 года) последующим столетиям.
С какой бы стороны ни подходили мы к гетевскому мировоззрению, какие бы разночтения и кривотолки, интерпретации и точки зрения оно ни провоцировало, базис его навечно определен следующими положениями: «Все великое, произведенное человечеством, всегда возникало из индивидуума».
«Истину познают лишь тогда, когда опытно постигают ее в ее возникновении в индивидууме».
«Истина - ничто сама по себе и для себя. Она развивается в человеке, если он позволяет миру воздействовать на его чувства и дух. Каждый человек, сообразно своей организации, имеет собственную истину, которую только он может понять в ее интимных чертах. Кто достигает всеобще-значимой истины, не понимает себя».
«Истина заложена в целостном личности; она получает свой характер не только из рассудка и разума, но и из образа мыслей. Для характеристики научной личности недостаточно простого перечисления истин, возникших из ее головы. Необходимо знать сущность всего человека, чтобы понять, почему идеи и понятия приняли в этом случае именно эту определенную форму». «Истинное есть всегда индивидуально-истинное значительных людей».
Ни одному из этих положений не отвечала философия, с которой пришлось столкнуться Гете. Он и не считал себя философом. «Для философии в собственном смысле, - признается он, - у меня не было органа». Но отношение его к ней всегда граничило с сильной неприязнью, от которой он никак не мог избавиться при малейшем соприкосновении с отвлеченным мышлением. «Она подчас вредила мне, мешая мне подвигаться по присущему мне от природы пути». Исключения не составила даже немецкая классическая философия в лице трех своих представителей - Фихте, Гегеля и Шеллинга. Все трое были пронизаны мощными импульсами гётевского мировоззрения, вплоть до того, что считали себя так или иначе философскими глашатаями этого мировоззрения. Для Фихте Гёте - «пробный камень» философии как таковой. Гегель прямо благодарит его за новые перспективы философского мышления. Шеллинг считает его своим духовным отцом. Тем не менее дистанция сохраняла силу, и опасливость то и дело давала о себе знать. «Эти господа, - отзывается Гете о фихтеанцах, - постоянно пережевывают свой собственный вздор и суматошатся вокруг своего «Я». Им это, может быть, по вкусу, но не нам, остальным». Раздражение не обходит и Гегеля: «Я не хочу детально вникать в философию Гегеля, хотя сам Гегель мне приятен». Исключение, казалось бы, составил Шеллинг, прививающий философии моцартовскую легкость и быстроту, но природа и здесь взяла свое: «С Шеллингом я провел хороший вечер. Большая ясность при большой глубине всегда очень радует. Я бы чаще виделся с ним, если бы не надеялся еще на поэтическое вдохновение, а философия разрушает у меня поэзию».
Когда автор «Вертера» весной 1790 году сдал в печать «Опыт о метаморфозе растений», его издатель Гешен решительно отказался печатать это сочинение. Книга вышла у другого издателя и была встречена с враждебным холодом. Симптоматичным оказалось то, что отпор шел по единому фронту. Поэт должен был оставаться поэтом; даже в 1808 году, при встрече с Гёте, Наполеон приветствовал именно автора «Вертера», той самой «змеиной шкуры», которая давно уже была окончательно сброшена. В письмах Гете, в статьях и заметках, беседах и дневниках эта тема звучит неослабевающе, почти безутешно; впечатление таково, что боль и бессилие что-либо изменить доходят здесь до почти физической муки. «Более полувека я известен на родине и за границей как поэт, во всяком случае меня признают за такового; но что я с большим вниманием и старательностью изучал природу в ее общих физических и органических явлениях… это не так общеизвестно, и еще менее внимательно обдумывалось… Когда потом мой «Опыт», напечатанный сорок лет назад на немецком языке… теперь, особенно в Швейцарии и Франции, стал более известным, то не могли достаточно надивиться, как это поэт… сумел на мгновение свернуть со своего пути и мимоходом сделать такое значительное открытие».
«Я не похваляюсь тем, что я сделал как поэт, - часто говаривал Гёте, - превосходнейшие поэты жили одновременно со мной, еще лучшие жили до меня и будут жить после. Но то, что в наш век в многотрудной науке, занимающейся проблемами цвета, мне одному известна истина, это преисполняет меня гордости и сознания превосходства над многими».
Философское развитие Гёте шло от антипатии к школьной философии в лейпцигский период к пробуждению собственного философского мышления в страсбургский период и отсюда - к занятиям натурфилософией в первый веймарский период в полемике с Платоном, неоплатонизмом, Джордано Бруно и прежде всего со Спинозой. После путешествия по Италии у него появляется интерес к учению о цветах и к сравнительной морфологии («Опыт о метаморфозе растений», 1790).
Он вступает в принципиальную полемику с Шиллером по вопросу об отношении мышления и созерцания к идее, к «прафеноменам», занимается изучением кантовской философии, особенно «Критики практического разума» и «Критики способности суждения», а также романтики и творчества Шеллинга. Со временем у Гёте все яснее вырисовывается собственная «система» древней философии (мудрости), изложенная, в частности, в стихотворениях на темы древности, прежде всего в «Орфических первоглаголах», «Завете», «Одно и все». Когда Гёте говорит о себе: «Для философии в собственном смысле у меня нет органа», он тем самым отвергает логику и теорию познания, но не ту философию, которая «увеличивает наше изначальное чувство, что мы с природой как бы составляем одно целое, сохраняет его и превращает в глубокое спокойное созерцание». Этим отличается также его творческая активность. Каждый человек смотрит на готовый, упорядоченный мир только как на своего рода элемент, из которого он стремится создать особенный, соответствующий ему мир».
Высшим символом мировоззрения Гёте является Бог-природа, в которой вечная жизнь, становление и движение, открывает нам, «как она растворяет твердыню в духе, как она продукты духа превращает в твердыню». Дух и материя, душа и тело, мысль и протяженность, воля и движение - это для Гёте дополняющие друг друга основные свойства. Всего, отсюда также для деятельно-творческого человека следует: «Кто хочет высшего, должен хотеть целого, кто занимается духом, должен заниматься природой, кто говорит о природе, тот должен брать дух в качестве предпосылки или молчаливо предполагать его».
«Человек как действительное существо поставлен в центр действительного мира и наделен такими органами, что он может познать и произвести действительное и наряду с ним - возможное. Он, по-видимому, является органом чувств природы. Не все в одинаковой степени, однако все равномерно познают многое, очень многое. Но лишь в самых высоких, самых великих людях природа сознает саму себя, и она ощущает и мыслит то, что есть и совершается во все времена».
О месте человека во Вселенной Гете говорит: «У нее есть гармоническое Единое. Всякое творение есть лишь тон, оттенок великой гармонии, которую нужно изучать также в целом и великом, в противном случае всякое единичное будет мертвой буквой. Все действия, которые мы замечаем в опыте, какого бы рода они ни были, постоянно связаны, переплетены друг с другом. Мы пытаемся выразить это: случайный, механический, физический, химический, органический, психический, этический, религиозный, гениальный. Это - Вечно-Единое, многообразно раскрывающееся. У природы - она есть все - нет тайны, которой она не открыла бы когда-нибудь внимательному наблюдателю». «Однако каждого можно считать только одним органом, и нужно соединить совокупное ощущение всех этих отдельных органов в одно-единственное восприятие и приписать его Богу».
В центре гётевского понимания природы стоят понятия, прафеномен, тип, метаморфоза и полярность.
Общее существование человека он считает подчиненным пяти великим силам, которые поэтически образно воплощает в «орфические первослова».
1) демон личности, 2) идея энтелехии, 3) тихе (судьба) как совокупность роковых жизненных обстоятельств, 4) эрос как любовь в смысле свободной и радостной решимости, 5) ананке как необходимость, вытекающая из конкретных жизненных обстоятельств, 6) эльпис как надежда на будущую свободу и саморазвитие.
Гёте энергично отстаивал право рассматривать и толковать мир по-своему. Однако из его произведений не вытекает, что он считает это толкование единственно допустимым. Согласно Гадамеру, в трудах Гёте живет «подлинное стремление к метафизике»; на К. Ясперса произвела большое впечатление «великолепная нерешенность»; Ринтелен считал Гёте человеком, который, несмотря на демонию и противоречивость натуры, сохранил «живой дух».
Философия "Бунта и Натиска"
Иоганн Гёте и Фридрих Шиллер - это те авторы, которые представляют основу философии «Бунта и Натиска». Таким названием можно ознаменовать их произведения не только в литературе, но и в философии. Они оказали огромное влияние на все аспекты мировой культурной философии $XVIII$ века. Вообще, $XVIII$ век и все произведения, написанные в данный период, носят интеллектуально-просветительский характер. Не смотря на то, что во взглядах философии обоих немецких деятелей прослеживаются одинаковые параллели, следует рассмотреть каждого представителя по отдельности.
Иоганн Гёте и его взгляды
Полное имя Гёте - Иоганн Вольфганг фон Гёте , родился $28$ августа $1749$ года в немецком городе Франкфурт-на-Майне. В большей степени он известен как поэт Германии, но также был и государственным деятелем, мыслителем и естествоиспытателем. Именно его деятельность дала огромный толчок развитию немецкой литературы, культуры и философии в целом. Его мысли соответствуют идеи просвещения и сентиментализма. Термину просвещение соответствуют такие аспекты, как ознакомление с целью найти новое мнение и новую мысль у людей, которые впитывают данные идеи. Термин сентиментализм даёт изучение эмоциональных чувств, ведь не зря говорят "наделён сентиментальностью"- это значит, что человек чувствителен в восприятии чего бы то ни было. Иоганн Гёте рано познакомился с мировой литературой и той философией, которую они несут. На него самого и на всё его творчество повлияли рано прочитанные произведения «Илиада» , «Метаморфозы» Овидия, им был прочтён оригинал Вергилия. Именно то, что человек читает и те размышления, которые воссоздаются при чтении того или иного произведения формируют философские взгляды. Поэтому философский взгляд И. Гёте был твёрд и информативен, что прослеживается во всех его литературных произведениях. В них проявляется чёткость философской любви к противоположному полу, обычной любви к девушке или женщине и многочисленных раздумий, на которых строится всё то или иное философское начало. Похожие пункты встречаются также во взглядах второго великого немецкого поэта 18 века Фридриха Шиллера.
Фридрих Шиллер и его взгляды
Полное имя данного известного представителя немецкой эпохи «Бури и Натиска» - Иоганн Кристоф Фридрих фон Шиллер. Поэт и мыслитель родился $10$ ноября $1759$ года в немецком городе Марбах-на-Неккаре. Шиллер тесно дружил с Гёте как в литературных и философских воззрениях, так и в жизни. Дружба между этими двумя писателями отразилась в так называемом мыслительном направлении «веймарский классицизм» . Все произведения данного периода окрашены дружескими взглядами между двумя авторами, которые находили общий язык как в написании стихосложения, так и в философских размышлениях. Фридрих Шиллер со своими взглядами, которые были построены на защите человеческой личности, являлся тем философским мыслителем, который считал, что человеческая личность - это кладезь философских мыслей, которые могут двигать прогресс. Таких же взглядов придерживался и Иоганн Гёте.
Общая мысль у обоих поэтов
Замечание 1
Оба немецких поэта много страдали, а, как известно, страдания в определённый момент своего действия формируют особый момент в понимании философской мысли. Таким образом, философская мысль обоих немецких поэтов очень схожа тем, что они делают акцент на восприятии философии через призму индивидуальной человеческой личности как таковой. По их мнению, только человеческая личность способна на философскую мысль и философские размышления, где личность развивается, любит, страдает и испытывает все человеческие чувства. Человеческие чувства по Гёте и Шиллеру – это те философские понятия, которые не могут существовать отдельно от человеческой личности.
Философия не достигнет своей цели, покуда результа ты рефлектирующей абстракции не примкнут к чистей шей духовности чувства. Я рассматриваю Вас, и всегда рассматривал Вас, как представителя этой духовности на современной достигнутой человечеством ступени развития. К Вам по праву обращается философия. Ваше чувство - пробный камень ее.
Фихте.
Из сопроводительного письма к посланному Гёте экземпляру «Наукоучения» Гёте в теме «философия» - явление бесспорное и вместе с тем парадоксальное. Как философ, он вне всякого сомнения, но, с другой стороны, мало что внушало ему столь сильную неприязнь, как отвле ченное мышление. «Для философии в собственном смысле, - говорит он, - у меня не было органа». - «Она подчас вредила мне, мешая мне продвигаться по присущему мне от природы пути». Биография Гёте дает в этом отношении любопытные сведения; не что вроде напряженной подозрительности чувствуется в нем всякий раз при соприкосновении с фило софами; я бы назвал эту ситуацию вооруженным нейтралитетом. В письме к Якоби от 23 февраля 1801 г. Гёте весьма деликатным образом намекает на водораздел: «В каждом адепте опыта... я допускаю своего рода опасливость по отношению к филосо фии, в особенности когда она проявляется так, как в настоящее время; но эта опасливость не должна вы рождаться в отвращение, а должна разрешаться в спокойную и осторожную склонность». Самому Гёте эта склонность удавалась не всегда; можно сказать, что только благодаря личным симпатиям к ряду современных ему философов он проявлял некоторую терпимость к их сочинениям. Но раздражение и до сада не упускают случая проговориться. «Эти госпо да, - пишет он о фихтеанцах, - постоянно переже вывают свой собственный вздор и суматошатся вокруг своего "я". Им это, может быть, по вкусу, но не нам, остальным». То же о Гегеле: «Я не хочу де тально вникать в философию Гегеля, хотя сам Гегель мне импонирует, - ворчит 78-летний старик. - Во всяком случае столько философии, сколько мне нужно до моей кончины, у меня еще есть в запасе; собственно говоря, я не нуждаюсь ни в какой философии». Даже Шеллинг, наименее отвлеченный из всех, наиболее вдохновенный и поэтичный, един ственная философская слабость Гёте («Я мечтаю, - писал ему Гёте, - о полном единении с Вами, кото рого надеюсь добиться изучением Ваших трудов»), не стал здесь исключением: «С Шеллингом я провел хороший вечер. Большая ясность при большой глубине всегда радует. Я бы чаще видался с ним, если бы не опасение повредить поэтическому вдохнове нию; а философия разрушает у меня поэзию». «Я никогда не могу оставаться в области чистого умоз рения, - тут же поясняет он, - а должен тотчас же подыскивать к каждому изложению наглядное представление, и поэтому сейчас же ускользаю в царство природы».
Отмеченная выше черта принадлежит у Гёте к числу наиболее своеобразных. Можно довольство ваться простой констатацией ее, но тогда придется говорить о философии самого Гёте в достаточно ту манном и невнятном контексте, ограничиваясь об щими положениями на фоне философствующей по эзии или поэтического философствования. Удобство такой позиции обеспечит максимум благополучия при минимуме реального постижения вопроса. Гё те не философствующий поэт или поэтизирующий философ; он отнюдь не принадлежит к тому сорту философов, место которых, по выражению Новали- са, « в госпитале для неудавшихся поэтов». Гёте - философ в самом прямом смысле слова и более того, в каком-то новом смысле. Для того чтобы понять это, следует не просто констатировать отмеченную выше его неприязнь к философии, а проследить ее исторический генезис, осмыслить корни ее. Она не субъективный каприз и не идиосинкразия, но симп том первостепенной значимости, свидетельству ющий о радикальной черте в судьбах самой фило софии. Я ставлю вопрос: как мог человек, всем необозримым существом своим простертый к зна нию, ежемгновенно испытующий мир в таком охва те, о котором и не смели мечтать современники, че ловек, рассекающий взором явления и магнетически влекущийся к истине, - « Н е sees at every p o r e , - ве ликолепно замечает о Гёте Эмерсон, - and has a certain gravitation towards truth »*, - как, говорю я, мог Гёте не иметь органа для философии в собственном смысле? Одно из двух: вина падает либо на него, либо... я хочу сказать, что в решении этой загадки нам придется усомниться либо в подлинности его пути, либо осмысливать ситуацию иначе. Прежде всего: дело идет не о философии как таковой, а о со временном Гёте господствующем типе ее. Если прав Фридрих Гундольф, полагая, что «Гёте мыслил не тол ь ко мозгом, но всем телом» (эту особенность Гун дольф остроумно связывает с греческим императи вом), то очевидно, что в грегес к ом воплощении перед Гёте не должна была стоять подобная проблема. Его неприязнь к философии коренится во врожденном отвращении ко всяческой отвлеченности; стало быть, именно отвлеченность философии послужила источником опасливости по отношению к ней. Мес то Гёте в истории западной философии, в этом смысле, хоть и место, но место весьма странное и необыч ное; во всяком случае, оно - место скрещения двух наиболее проблематических линий в развитии за падной мысли, и, как таковое, оно - т о г к а. В много численных пособиях по истории философии точка эта, как и подобает точке, не занимает сколько-ни будь ощутимого пространства; историки философии почтительно обходят Гёте молчанием либо двумя-тремя трафаретными упоминаниями; упрекать их в этом было бы тщетным занятием; с точки зрения систематики Гёте действительно остается вне круга их интересов (как-никак он ведь не говорил о фило софии, а делал ее).
- * Он видит каждой порой и его словно гравитационно влечет к истине.
Место Гёте приобретает почти ка тастрофическую значимость с точки зрения пробле матики. Здесь он становится, говоря словами Фихте, «пробным камнем » философии, и в «историях фило софии » , пишущихся как истории не систем, а про блем, имя его не должно уступать по значимости именам весьма прославленным. Один из существен ных ракурсов этой проблематики и предстоит нам вкратце обозреть.
Летом 1794 г. в Йене состоялось знакомство Гёте с Шиллером. Эта встреча, описанная Гёте в заметке «Счастливое событие», оказалась решающей в судь бах не только его философского самосознания, но и - символигески - в судьбах западной мысли. До этой встречи Гёте пребывал как бы в философском раю или, его же словами, « в философском первобыт ном состоянии», нисколько не смущаясь своим «ко стюмом Адама» в прогулках по саду мыслей. Шил леру, испытанному (или, точнее, полоненному в рассудке) кантианцу, суждено было сыграть роль искусителя.
«Мы дошли до его дома, разговор завлек меня к нему: тут я с увлечением изложил ему метаморфоз растений и немногими характеристичными штриха ми пером воссоздал перед его глазами символичес кое растение. Он слушал все это и смотрел с большим интересом, с несомненным пониманием; но когда я кончил, покачал головой и сказал: "Это не опыт, это идея". Я смутился, несколько раздосадо ванный, ибо пункт, разделявший нас, был самым точным образом обозначен этим. Снова вспомнилось утверждение из статьи "О грации и достоин стве", старый гнев собирался вскипеть; однако я сдержался и ответил: "Мне может быть только при ятно, что я имею идеи, не зная этого, и даже вижу их глазами". Шиллер... возразил на это как образован ный кантианец, и когда мой упрямый реализм дал не один повод для самых оживленных возражений, то пришлось много сражаться, а затем было объяв лено перемирие; ни один из нас не мог считать себя победителем, оба считали себя непобедимыми».
Для апоретигес к и пишущейся истории философии описанная сцена могла бы послужить, пожалуй, наиболее ярким симптомом кризиса, изнутри охва тившего западную философскую мысль. Ответ Шиллера: «Это не опыт, это идея» - донельзя исчерпы вающе формулирует итоги становления европейской философии. В лице Шиллера Гёте была противопо ставлена мощная традиция абстрактного интеллек туализма, достигшая предела в критике познания Канта. Не менее символична реакция Гёте. Уму, воспитанному на отмеченной традиции, ответ Гёте дол жен был показаться верхом наивности *; судьба оберегла Гёте от философской образованности; он и в философию вошел как любител ь и, сам того не ведая, коснулся болезненнейшего нерва ее. «Я вижу идеи» - очевидно, что в этих словах сосредоточена вся «святая простота» дорефлективного состояния души, не ведающей покуда всей критической сложности ситуации. Любопытно, что пафос возражений Шиллера мог бы свестись к простому совету: «По читайте Канта»; именно незнакомство с текстами Канта вменяли Гёте в вину многие поздние интер претаторы. Понятно раздражение Гёте: «Собствен но говоря, я не нуждаюсь ни в какой философии». Его максима: «У г ит ь ся не из книг, а из живого общения с природой и люд ь ми».
- * Впрочем, противоположного мнения придерживался В. Гумбольдт. «Мне всегда казалось в то счастливое вре мя, когда я жил вместе с Вами и Шиллером, - писал он Гёте, - что Вы ни на один волос (если Вы позволите мне так выразиться) не уступали ему как философская и мыслящая натура».
Встреча с Шиллером скре стила абстрактный интеллектуализм с живым личным опытом, и скрещение это оказалось роковым. Подумаем: значим ли шиллеровский критерий для всей философии? Приверженцам отвлеченного интеллектуализма всегда казалось и поныне кажет ся, что пути становления философии отмечены по степенным ростом от чувственно-конкретного к аб страктно-всеобщему; вся история философии рассматривается ими в призме собственных мерок, как если бы стремлением философов всегда было по догнать познание под прицел отвлеченной рефлек сии. Истолкованная с этой точки зрения, история философии оказывалась сведенной к тенденции прогресса рассудочного знания как единственной цели ее; не удивительно, что в таком освещении ста ло обычным делом в философских кругах говорить о наивности прежних концепций, скажем греческих, по сравнению с новыми и новейшими. Был наивен Пифагор, были наивны досократики; не свободны от наивностей Платон и Аристотель. Ситуация эта тре бует оговорки. Одно дело - понимать «наивность» в исконном этимологическом смысле слова (латин ское nati v us означает буквально: природный, врож денный, коренной, безыскусственный); в этом слу чае сказать кому-либо «вы наивны» значило бы сделать ему едва ли не комплимент. Но слова, как и книги, имеют свою судьбу: этимологический комплимент в призме современной семантики граничит почти с оскорблением (аналогично обстоит дело и с рядом других слов, как, например, «примитив ность » , означающем просто «первоначальность», или с таким этимологически безобидным и оценоч но вполне нейтральным словом, как «идиотизм »). В буквальном смысле греки, конечно же, наивны, больше того, принципиально наивны. Наивность - их эйдос, их «господствующая способность»; в ней концентрируется вся совокупность «плюсов» и «ми нусов» их мысли, блеск и нищета этой мысли, быть может, и будущие трагические изломы ее судеб. А между тем что значит «наивный» в устах совре менного философа? Плохо разыгранная деликат ность, просвечивающая явным презрением. Филосо фия Платона представлялась Канту м е г тате л ьн ъ ш догматизмом, а Эмпедокла в нашем веке почтенный Бертран Рассел назвал просто «шарлатаном». Рас судим объективно: если цель истории философии кульминируется в воззрениях Рассела, то отношение его к Эмпедоклу (не говоря уже о Шеллинге, кото рому в своей почти тысячестраничной «Истории за падной философии» он уделил всего пять строк, от лично совместив пренебрежительное отношение с просто невежеством) не только понятно, но и вполне правомерно. Но можно ведь с одинаковым успе хом утверждать обратное: философия в лице Канта и Рассела не достигла своей цели, а максимально удалилась от нее; но тогда характеристика Эмпедок ла становится для произнесшего ее бумерангом (ин тересно, скольких строк удостоится сам Рассел в бу дущих историях философии?). То, что рост отвлеченной рефлексии действительно имеет место в истории западной философии, не представляет ни какого сомнения; вопрос в том, к чему это привело; и может ли это считаться целью философского раз вития.
Такие вопросы стояли в душе Гёте при встрече с Шиллером. Свершилось некое чудо: в конце XVIII в. перед мощным заслоном абстрактного интеллектуализ м а, занявшего авторитарно-учительскую пози цию по отношению к древности, возникло непосред ственное олицетворение живого греческого опыта и потребовало отчета в сложившейся ситуации. От влеченным философам легко было справляться с текстами; на этот раз им пришлось иметь дело с лиг- ностъю, парадоксально избегнувшей таможенных запретов веков и контрабандно принесшей с собою нетронутый и неослабший опыт прошлого. Тогда отвлеченность нанесла первый удар; медиумом оказался Шиллер. Удар сокрушительный; вдумайтесь: возражение Шиллера забронировано мощью более чем тысячелетней традиции. В чем заключалась эта мощь? В замкнутом круге собственных воззрений и в отрицании всего, выпадающего за линию круга. В дневниках Фридриха Геббеля сохранился любо пытный набросок темы, предназначенной, вероятно, для драмы. Речь идет о воплотившемся в XIX в. Пла тоне, сносящем от школьного учителя побои за не верное объяснение платоновской философии. Это вовсе не анекдот; если представить себе воплощенного Платона участником наторповского семинара на тему «Учение Платона об идеях», то читателя, знакомого с этой неокантианской версией платоно- ведения, не удивит, что после первого же объясне ния высокоталантливый Наторп посоветовал бы Платону с большей основательностью изучить тек сты Платона. Мы не знаем, как бы среагировал на это сам Платон*. Но мы знаем, как среагировал на это его угеник. Гёте выдержал удар и в свою очередь нанес удар. «Это не опыт, это идея». Ответ Гёте: «Если это так, то я вижу идею».
Маленький проверочный эксперимент, вполне в духе современности. Позитивисты любят сводить философские проблемы к лингвистическим и обвиняют многих философов в злоупотреблении норма ми языка. Так вот: в этом злоупотреблении не смог бы упрекнуть Гёте ни один позитивист. Что мыслит новая философия, говоря об идее? Нечто в высшей степени абстрактное, более отвлеченное даже, чем понятие. Что же в буквальном смысле значит идея? Это то, гто видно; переведите ответ Гёте на гречес кий язык, и вы получите тавтологию, которая, впрочем, и в русском языке засвидетельствована аллите рацией слов «видеть идею». Как же случилось, что наиболее конкретному из слов суждено было стать наиболее абстрактным? Я постараюсь прояснить си туацию в кратком историческом экскурсе на тему «Идея, или увеличивающаяся близорукость философских воззрений».
- * Бесподобно реагирует на аналогичную ситуацию кавалер Глюк в одной фантазии Гофмана.
Можно начать с самых «наивных»: с досокра т и- ков. Отсутствие в их фрагментах понятия «идея» объяснимо не неведением таковой, но принципиальным неразличением идеи и опыта. При этом следует учесть: трудность понимания воззрений древних в гораздо большей степени связана с контекстом сохранившихся отрывков, нежели с самими отрывка ми. Трудно достигнуть ф илолог и геской имманентно сти в прочтении текстов; как правило, нам приходится не вычитывать из них адекватный им смысл, но вчитывать в них собственные стандарты понимания и судить затем о них по этим же стандар там. Но гораздо труднее пережить имманентный контекст, живую атмосферу слов. Аттестуя антич ную мысль баллом «наивности» (в презрительном смысле слова), мы бессознательно аттестуем тем же баллом собственное неумение адекватно воссоздать атмосферу той мысли. Я говорил о неразличении идеи и опыта у досократиков. Что я имею в виду? С современной точки зрения, отмеченной макси мальной оторванностью идеи от опыта, всякое их неразличение по праву квалифицируется как «наивность». Не так обстоит дело с точки зрения, имманентной описываемому периоду. Неразличение здесь не есть неспособность: оно изживается в факте такой слиянности с идеей, что мыслить идею вне опыта просто невозможно. Орган мышления досок- ратиков - не рассудок; идея у них потому неразли чима с опытом, что такое различение происходит впервые в рассудке и тол ь ко рассудку присуще. Рас судок не видит, он мыслит общее в конкретно данном материале. Оттого он не усматривает общего в единичном и присваивает это общее себе. Досокра- тическая мысль, насильственно перенесенная в плоскость рассудка, сперва обезоруживается и пос ле подвергается всем видам экзекуции со стороны исследователя, философским прародителем которо го следует считать печальной памяти Прокруста. Адекватное постижение ее возможно лишь в преде лах ее собственной сферы. Как, в самом деле, понять утверждение Фалеса о том, что «все полно богов, де монов и душ», если изъять его из присущего ему кон текста и вписать в совершенно иной, ну, скажем, гольбаховский (или расселовский) контекст? Какой удобной мишенью станет оно тогда для заряженных убийственным остроумием обойм абстрактно дума ющих голов! Досократическая мысль, образно гово ря, не стеснена пределами только черепной короб ки; субъективность мысли в нашем смысле является для грека совершенной бессмыслицей. Мысль здесь - странница, не имеющая постоянной пропис ки в голове; свободно и непринужденно блуждает она по миру, просвечивая сквозь вещи. Ее воспри нимает досократик в вещи как существо последней; идея и опыт неразличимы, потому что, глядя на вещь, досократический философ видит идею вещи. Вещ ь в современном смысле слова неведома ему.
Чувственное, поскольку оно пронизано идеей, уже не может мыслиться в привычном для нас смыс ле; взору греческого философа оно никогда не пред стает как нечто слепое (по Канту); наличие в нем идеи принципиально преображает его; оно есть сим вол. Отсюда своеобразие греческого философского лексикона, который, в свою очередь, остается недо ступным большинству позднейших исследователей. Так, стиль Гераклита Виндельбанд характеризует как недостаток и приписывает его «неспособности найти для мысли, стремящейся к абстракции, адек ватную форму». Любопытно спросить: откуда взял Виндельбанд, что эта мысль стремилась к абстрак ции? И какую адекватную форму мог бы предложить он вместо символа огня? Вот в наше время амери канский философ Боринг, не стремящийся к абстракции только по той причине, что кроме абстрак ции ничем иным и не обладает, предложил заменить выражение «дух времени» более «адекватной» фор мой, которая в его варианте звучит так, что, услы шав ее, содрогнулись бы боги Олимпа от смеха - «психосоциал ь ная матрица».
Но философ не содрогается от смеха; смех философа, как заметил Фуко, - «безмолвный смех». Безмолвно смеясь, философ предоставит здесь сло во (угадайте, кому!) Мефистофелю, прошу проще ния, психосоциальной антиматрице:
Исход единственный и лучший: Профессору смотрите в рот И повторяйте, что он врет. Спасительная голословность Избавит вас от всех невзгод, Поможет обойти неровность И в храм бесспорности введет.
Эмиль Бок метко назвал развитие человеческо го сознания «крестным ходом на Голгофу». Мысль, пронизывавшая некогда все существо человека, все больше сужалась и сжималась до рассудка. Досокра- тики в этом смысле открывают ход; мысль их еще эфирна и трепетна и потому избирает себе жилищем символы, а не понятия. Форма символа наиболее ей адекватна, и когда досократический философ гово рит о веществе, вещество это следует понимать не в объемно-весовых категориях, а символически, как идею, данную, однако, во всей конкретности мифически-телесной полноты. Философский гений гре ков параллелен и гармоничен гению греческого язы ка; я воспользуюсь прекрасными примерами, которые приводит А. Ф. Лосев в подтверждение кон кретности идей. Грек вполне мог бы сказать: «Идея земли содержит впадины» или «У бога Эроса гибкая идея»; выражения эти, искусственные и непривыч ные для нашего слуха, звучали бы для грека есте ственно и даже банально. Именно здесь следовало бы искать ключ к пониманию досократиков.
Методическое различение идеи и опыта начина ется с Платона. Если в досократической философии первонаъало зрится, как правило, во плоти, через символическое подобие физического вещества, то Платон углубляет проблему, внося в нее первые за чатки критицизма. Монолитной мысли досократи ков противопоставляет он дифференцированную мысль; с одной стороны, она все еще сращена с объектом, с другой стороны, оторвана от него и при надлежит себе. Впервые здесь мысль не только ста новится рефлексией, но и осознает себя в качестве таковой. Можно сказать: праксис платоновской мыс ли еще коренится в мистериальном прошлом, тогда как теоретигески она уже обращена к какому-то но вому, неведомому дотоле будущему. Эта расщеплен ность мысли, стояние ее на пороге между «еще» и «уже» является источником множества парадоксов, которые вот уже свыше двух тысячелетий продол жают смущать интерпретаторов. Один из этих пара доксов действительно заслуживает внимания: Пла тон известен в истории философии прежде всего своим учением об идеях, и однако более присталь ное знакомство с его текстами показывает, что ни какого угения об идеях у него, собственно говоря, нет. К этому филологически безукоризненному выводу пришел А. Ф. Лосев*. Есть отдельные наброски, фрагменты, фразы, в большинстве своем достаточ но двусмысленные и недоговоренные, так что упрек Виндельбанда, адресованный Гераклиту, был бы гораздо уместнее именно здесь; одной стороной своей мысли Платон действительно стремится к абстракции, пытаясь высвободить мысль из сращенности с натурой. Борьба мифа и логоса достигает в нем подлинно драматического пафоса; ряд диалогов блиста тельно изображает перипетии этой борьбы. Платон- логик, учитель Аристотеля, и Платон-мифотворец, наследник ясновидческой мудрости древних мистерий, Платон, высмеивающий мифы, и Платон, созидающий их, - воистину, сам он является наиболее жгучей проблемой своей философии, некой парадигмой всех собственных проблем. Подумайте: разве не логик в нем издевается над «доморощенной» мудро стью мифов (в «Федре»), и одновременно разве не мифотворец в нем отворачивается от несравненно го своего ученика, Аристотеля! Нескончаема цепь противоборств этих двойников, и в ней - третий, воистину скованный П латон (спустя столетия весь неоплатонизм ощутит себя Гераклом этого Проме тея). Т ретий Платон - не третий ли Фауст? - стис нутый нестерпимой антиномией «двух душ» своих, из которых одна безрассудочно изживает неразли чимость опыта и идеи, а другая рефлектирует и силится оторвать их друг от друга. Я оговорился: следовало бы сказать разлиг и т ь вместо оторват ь. Ибо логик Платон слишком зависит от ясновидца Платона, чтобы стремиться к отрыву там, где дозволи тельно лишь различение.
- * Ср.: «Все у Платона пронизано учением об идеях, а самого-то учения об идеях найти у Платона невозможно. Этот историко-философский парадокс до настояще го времени никем последовательно не осознан; и все излагатели Платона обязательно включают в свое из ложение иной раз даже огромную главу под названием "учение Платона об идеях"» (А. Ф. Лосев. История ан тичной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М., 1969. С. 154).
Но, с другой стороны, ло гик Платон слишком страстно борется с ясновидцем в себе, чтобы решать проблему спокойно и осмотри тел ь но, как и подобает «другу идей». И вот в пылу борьбы логика часто заносит; ряд мест из диалогов дает основания к далеко идущим и извращенным выводам. Нужно почувствовать весь динамический накал ситуации; понимание Платона в прослежива нии генезиса мысли его, а не в поверхностно структурных процедурах анализа резул ь татов этой мыс ли. Генезис же таков, что за каждым словом в диалогах чувствуется прямо катастрофическая пре дыстория. Любопытен в этом отношении метамор фоз понимания Платона у одного из современных философов, по праву считающегося одним из луч ших знатоков греческого философа. Пауль Наторп, издавший в 1903 г. знаменитую книгу «Учение Пла тона об идеях», резюмировал свое толкование пре дельной логизацией мыслей Платона. Вывод На- торпа: всюду, где мы встречаемся в диалогах с метафорическим и мифическим способом изложе ния, следует говорить о неподлинном Платоне; под линный Платон - в логических своих тенденциях, и дело может идти лишь об очищении этих тенден ций до первоначального замысла их. В мои задачи не входит более подробная оценка этой интерпретации - выше я обмолвился уже упоминанием о На- торпе, - но очевидно, что в его книге рассмотрен лишь один из платоновских двойников, именно: ло гик. В 1921 г., выпуская в свет второе издание своей книги, Наторп снабдил его большим «Метакрити- ческим дополнением», резюмирующим на деле диа метрально противоположный взгляд на Платона. Теперь акцент падает на другого двойника: подлин ный Платон обнаруживается уже не в логических, а в мифо-метафизических тенденциях своих. Оба про чтения реальны, ибо двойственность всегда сопут ствует росту платоновской мысли. Специфика ее ге незиса такова, что если ставится чисто логическая цель, то в осуществление этой цели, как правило, вмешиваются мифические средства; Платон-мифо- творец преследует Платона-логика, как Эринии Оре ста, и не дает ему покоя. Только отсутствием покоя и могу я объяснить нередкие перегибы в изложении, сыгравшие столь роковую роль в изломах путей за падной философии. Эти перегибы сводятся, по су ществу, к нарушению баланса акцентировок. Следу ет различать, учит Платон, чувственное и идеальное. Первое преходяще, второе вечно суще. Первое лож но, второе единственно истинно. Первое есть сфера опыта, второе - сфера идей. Платон, подчеркнем это еще раз, не мог иметь в виду ничего иного, кро ме разлиъения, но темперамент его изложения таков, что в ряде мест явно чувствуется разрыв. Словно бы мифотворец вынуждает логика хватить через край; для мифотворца нет еще никакого различения: он зрит кентавра опыта и идеи, мысля опыт как саму идею, сращенную с веществом. Иначе говоря, мысль его почти всецело витает еще в чувственных объек тах; поэтому при первой же попытке определит ь ее место в голове он объявляет бойкот и начинает в буквальном смысле дурачить голову. Тогда голова, не желающая быть одураченной, прибегает к более резким мерам, чем этого требует сама проблема, и отлагается рядом двусмысленностей. Эти более рез кие меры логика Платона запечатлены текстуально в некоего рода отвращении от чувственного; силь ная тяга к высвобождению мысли подчас дискредитирует у него сферу опыта. Он говорит о ложности чувственного и не всегда при этом проясняет приро ду этой ложности, которая ложна только в том смыс ле, что в целях видимости отображает истинное че рез условное.
В истории западной мысли Платон остается, по жалуй, наиболее драматичной и загадочной фигурой, привлекающей к себе в силу двойственности своей самые противоположные концы. К нему обра щаются как строгие мыслители, так и вольные ху дожники, находя в нем опору и поддержку. Из-за широких ли плеч или широкого лба получил он про звище «Платон» (широкий), но прозвище это как нельзя лучше подходит к нему, распростертому на рубеже становления независимой мысли. Драма его в том, что в историю прокинулся не сам он, а тени его, расщепленные половинки, расщепившие европейскую мысль, половинки, из которых одна в ходе веков покровительствовала остаткам всяческих ма гий, тормозивших эволюцию сознания давно из жившими себя фокусами прошлого, а другая внесла роковой раскол в становление логической мысли усилиями многочисленных комментаторов, за вершивших борьбу за различение опыта и идеи пол нейшим разъединением их. Именно этот труп пла тонизма воцарился в веках мощным истуканом отвлеченной мысли, навсегда, казалось бы, засло нившим ландшафты живой мысли.
Образ Платона видится в прогляде тысячелетий застывшей скульптурной фигурой, изображающей борьбу. Напротив, образ его ученика Аристотеля весь в движении. Гёте прекрасно передал их разли чие в «Материалах для истории учения о цвете». Платон - созерцатель, гостящий в мире на некото рое время. Аристотель же стоит перед миром как де ятель, как зодчий. Не случайно назван он перипате тиком: мысль его не покоится в созерцательности, а выхожена, динамична, неустанна. Он - первый, кто осознал роковые возможности неверно понятого платоновского идеализма, и потому силится он вос становить баланс акцентацией опыта. Критика Пла тона у Аристотеля в этом смысле скорее эвристич- на, чем фактична; не в меньшей мере, чем Платон, признает он мир идей, но в большей степени, чем Платон, подчеркивает и значимость мира явлений. Чувственное для Платона - иллюзия и обман; для Аристотеля оно прежде всего - предмет исследова ния. Идея должна объяснять опыт, опыт должен приводить к идее - несомненно, что в этом отноше нии Аристотель стоит в большей близости к Гёте, чем Платон («Если бы теперь, в спокойные време на, я располагал юношескими силами, - признавал ся 78-летний Гёте Цельтеру, - то я бы полностью отдался греческому... Природа и Аристотель стали бы моей целью »). В Аристотеле, с одной стороны, полное преодоление рубежа, отделяющего мысль от мифа; с другой стороны, ему удалось осуществить то, что осталось открытым в платоновской философии; логика как дисциплина мысли предпосылается им ряду конкретных наук. Таким образом, в Аристоте ле мы видим первую попытку избежать роковых по следствий платонизма через усиленное обращение к миру опыта; но судьбам европейской философии угодно было исказить и эту попытку, оторвав «логи ку» от «топики» и культивируя ее как самоцель.
Примирить Платона с Аристотелем взялся нео платонизм. По грандиозности размаха и системати зации деталей Плотин даже превосходит Платона. Система Плотина - гигантское сооружение, поражающее несоответствием цели и средств. Иначе го воря, она - покушение с негодными средствами; це лью Плотина была рассудочная транскрипция зрячего сверхчувственного опыта, но эйдетик Пло тин настолько превышает Плотина-логика, что цель оказывается сорванной. Не окрепший еще рассудок силится здесь стать Атлантом мира идей и не выдер живает бремени. Язык Плотина доподлинно пере дает это бремя невыразимых узнаний; Плотина упрекали в схоластике, но упрек пуст: именно схо ластики, или упражнений для развития логических мускулов, больше всего недостает ему. Он темен, многословен, отрывочен, косноязычен - настоящая мука для переводчика! - светлый гнозис сущности не умещается в его философском словаре и разры вает этот словарь в лепет косноязычия либо вынуж дает автора искать пристанище в формах прошлого; торжественный жреческий язык перебивает тогда рассудочную невнятицу. Плотин, ищущий трет ь его Платона и обрекающий себя на участь первых двух, мог бы повторить вместе с поэтом эту извечную жа лобу:
Как беден наш язык! - Хочу и не могу. - Не передать того ни другу ни врагу, Что буйствует в груди прозрачною волною.
(А. Фет)
Дальнейшие судьбы неоплатонизма отчетливей выявляют срыв задания. В учениках Плотина исче зает Аристотель и вновь воцаряется двуликий Платон. Таков апофеоз Платона-логика в рассудочных конструкциях Прокла, подводящего итог греческой философской умозрительности; сухая рассудочность этого «схоласта эллинизма», пустой формализм его понятийной комбинаторики оставляет тягостное впечатление; такого упадка не знала цветущая греческая мысль. И таков апофеоз Платона-мифотвор-ца в упадочном магизме Ямвлиха, воскрешающего под мнимо понятийной формой остатки былых ве рований.
Но в то время, как линия Ямвлиха постепенно сходит на нет, линии Прокла суждено глубоко врас ти в будущее. Окрепший рассудок расширил свои права и уже теперь начал казаться единственным обладателем мысли. Проблема идей наново вспыхи вает в «вопроснике» Порфирия, на этот раз уже в чисто рассудочном оформлении. Над вопросами Порфирия бьется вся схоластика; тысячелетие уходит на разрешение проблемы идей: существуют ли они самостоятельно или в самих предметах? Итог схоластики зеркально отображает итог усилий Пло тина, но в инверсии цели и средств. Если Плотину недоставало средств, то схоластике - парадоксаль но сказать! - недостает цели. Плотин зрит еще идеи; идеи все еще продолжают быть для него тем, г то видно; слабость его в попытке осилить сверхчув ственный опыт чисто рассудочным путем. Слабость Плотина - силище схоластики, достигшей в овла дении рассудочной мыслью такой виртуозной тех ники, о которой и не мечтали более поздние логики. Но за виртуозностью здесь не видно цели; утеряна способность умного зрения, умозрения; схоласти ческий ум не зрит, а разыгрывает сложнейшие логи ческие экзерсисы на тему «веры». Утраченный опыт сверхчувственного заменен здесь верой. « Credo , ut intelligam » - «Верю, чтобы понимать» - в этом ло зунге Ансельма, за вычетом отдельных умов типа Скота Эриугены, Абеляра, шартрских учителей, ре зюмируется весь философский пафос схоластики. Идея, переставшая быть фактом живого опыта и препарированная в рассудке, лишь по инерции про должала называться идеей; теперь она была как раз не-идеей, или тем, что не видно; узурпированная рассудком, она стала логическим и только логичес ким понятием.
А опыт? Опыт был отдан только чувствам. От ныне под опытом понимается только чувственный опыт, словно мысль не может быть опытной и словно опыт мысли - не опыт. Роковой водораздел был окончательно проложен. Чувственное, оторванное от идеи, и идея, изъятая из мира конкретной эмпи рии, - европейской философии оставалось стоичес ки испытывать безрадостные возможности этой антиномии.
Возникла уникальная в своем роде ситуация. Философы продолжали, как ни в чем не бывало, рассуждать на темы извечных проблем, упуская из виду самое существенное. Проследите по порядку или произвольно весь круг вопросов европейской философии, так сказать, тематический план ее; вы найде те здесь самые диковинные крайности, от «Что ест ь сущее?» до «Скол ь ко гребцов находилос ь в лодке Улис са в такой-то песне Одиссеи?» - не найдете лишь одного вопроса: «Что есть мысл ь?» Впечатление та ково, что мысль принимается как нечто само собой разумеющееся. Между тем она изживается как бес сознательная власть; философ, претендующий на максимум сознательной ясности, бессознателен в самом существе своей претензии! Мысль опознает он в ставшем результате ее и наделяет тот результат атрибутом априорной формы. Мысли не ведает он; она для него - понятие; но понятие не есть мысль; по нятие относится к мысли так, как сорванный цветок к живому, и даже не просто к живому цветку, а ко всему росту его*. Парадоксально сказать: в « cogito , ergo sum », этом крике галльского петуха, оповеща ющем об утре новой философии, нет понимания са мой природы cogito ; рационализм, исповедующий свободную мысль, опирается в своих предпосылках не на мысль собственно, а на веру в мысль. Мысль, переставшая быть предметом опыта, становится предметом веры; мысли, как таковой, не знает ра ционализм, гордо противопоставляющий бого словской вере всесилие знания; знания? - восклик нет скептик, - да ведь это та же вера, только переодетая!
«Философствование молотом» начинается именно здесь. Молотобоец - Давид Юм, утонченнейший демон-искуситель выскочки-рассудка, возомнившего себя всесильным и целиком присвоившего себе мысль. Удары Юма обнажают всю нелепую подкладку этих притязаний; логические про цедуры, означенные индексом строгости и объективности, оказываются в анализах Юма при вычками и навыками, а знание разоблачается им как замаскированная вера.
- * «О мысль! тебе удел цветка!» (Е. Баратынский)
Цель Юма, негативно сформулированная им в броском лозунге «подорвать ав торитет разума», позитивно заостряется в тенденции утвердить авторитет опыта. Крайность и здесь вытесняется крайностью; альтернативное мышление вновь запутывает пути к истинному прочтению про блемы полярности. Ибо, противопоставляя автори тету рационализма авторитет эмпиризма, Юм и весь английский эмпиризм обрекают себя на не менее нелепое положение, чем поносимые ими рационали сты. Догматический рассудок заменяется здесь дог матическим опытом, и вместо фанатиков понятий на передний план выступают фанатики факта, столь же бессильные в своих попытках постичь сущность фактов, как и первые в тщетных усилиях выплести из понятий всю полноту действительности. Идея, вконец оторванная от опыта, и опыт, утративший зрячесть, максимально растягивают проблемное поле западной философии в антиномии рационализма и эмпиризма. Между картезианским « cog i to , ergo sum » и берклианским « esse est percipi » повисает вопрос, осознание которого оказывается имманентным судьбам философского знания, достигшего наконец совершеннолетия и вышедшего из-под опеки догм. Кант - первый глашатай этого совершеннолетия; именно ему суждено олицетворить зрелость запад ной философии в гениальном выдвижении задач «критицизма». Время авторитетов прошло; филосо фии, если она хочет оставаться не служанкой, а госпожой, предстоит выбор между догматическим поклонением идолам знания и критическим осознанием собственных потенций.
Что сделал Кант? Пробужденный Юмом от «дог матической дремоты», он понял, что в пробуждении этом кульминируется самопервейшая задача теории познания и что наиболее достоверным симптомом его может быть не что иное, как критика познания. Ущербность прежнего рационализма и эмпиризма заключается, по Канту, в желании строить на невы- веренном и наивно положенном фундаменте предпосылок. Критика познания сводится к решительно му устранению таких предпосылок и к уяснению собственно познавательных средств. То есть, преж де чем утверждать, что сущее познается в априорном познании или в чувственном опыте, надлежит про яснить как сферу понятий, так и сферу чувств. «Кри тика чистого разума» осуществляет последователь ный пересмотр всех познавательных способностей, и значимость ее в этом плане уникальна; казалось бы, именно ей назначено было подвести итоги ум ственных мытарств европейской души и вывести философию из тупика апоретики в очистительную зону самосознания.
«Коперниканский подвиг» Канта на деле привел к совершенно иным последствиям. Кант начал с ана лиза чувственности и попытался нейтрализовать на падки Юма через доскональную инвентаризацию категориальных синтезов; возможность опыта уста навливается им единственно через конститутивное участие синтетических априорных принципов. С другой стороны, «трансцендентальная аналитика» вскрывает сами эти принципы в дедукции чистых рассудочных понятий и объясняет мир естествознания путем организации чувственных данных рассу дочными формами. Ограниченность рассудка демонстрирует Кант, борясь с предшествующим рационализмом; рассудок оказывается у него воз можным лишь в обращении к чувственности; поня тия без созерцаний (=чувственность) пусты, чув ственность без понятий слепа; знание сводится к рассудочному синтезу чувственности и только чув ственности. Образно говоря, в трехэтажной конст рукции критики познания понятиям отведен сред ний этаж при условии, что, если они желают быть знанием, а не химерой, им следует иметь дело толь ко с нижним этажом, или областью чувственно дан ного; всякая попытка приобщения к верхнему, тре тьему этажу, или сфере разума, где обитают идеи, является злейшим заблуждением, провоцируемым так называемой «трансцендентальной иллюзией » , и приводит к пустому диалектическому престидижи- таторству и шарлатанству. При этом следует учесть: все три этажа, по Канту, разнородны и строго раз граничены; в качестве коммутатора, связующего первые два этажа и делающего возможным позна вательный акт как таковой, Кант предлагает темное и исполненное призрачности учение о схематизме понятий; схема позволяет понятию опуститься к нижележащему материалу и организовать его сообраз но своей структуре; так обстоит дело с понятием, об ращенным вниз. Обращение вверх, к сфере разума, понятию запрещено; здесь натыкается оно на разде лительную грань, выступающую у Канта в форме так называемого предельного, или отрицательно мысли мого, понятия, «стража порога», закрывающего до ступ в сверхчувственное. Опыт, или знание, ограни чен, таким образом, только мышлением вниз, внеопытное применение понятий, или мышление вверх, разоблачает Кант как софистику и ложь. Идея оказывается не просто оторванной от опыта, но и опыту недоступной. Ее отдает Кант вере; идею знать нельзя, в идею можно (и должно) верить.
Вывод критики познания: мысль прикреплена к чувственности, и опыт есть чувственный опыт; мысль, в о лящая мыслить сверхчувственное, обрече на на иллюзию и грезы. Таким мечтательным дог матиком оказывается для Канта, к примеру сказать, Платон. «Критика чистого разума » , провозгласив шая самосознание единственной целью философии, добилась своей цели путем жесткого ограничения познавательных возможностей и упразднения гнози- са в таких масштабах, каких еще не ведала вся европейская скептическая ветвь. В Канте, враге скепти цизма, скепсис празднует, по существу, великий по луденный час триумфа и господства, ибо то, что не удалось свершить никому из пересмешников мысли, в полной мере удалось этому скромному и трудолюбивому профессору философии: не знаем и не будем знать мира идей. Чтобы знать, надо мыслить вниз, сферу чувственно данного материала. Но будет ли и это знанием - вот в чем вопрос?
Прежде чем перейти к разбору этого вопроса, проведем небольшой эксперимент. Ведь если, по ут верждению Канта, познание начинается с опыта, то невозможно познать самого Канта, не имея опыта о нем. Рассуждения о Канте, скажу я в духе кантовс- кой теории, не основывающиеся на опытных дан ных о Канте, химеричны и пусты. Такой химерой яв ляется, в частности, тенденция видеть в Канте великого освободителя мысли. Проверим эту тен денцию на опыте; эксперимент очень прост; он пред ложен Христианом Моргенштерном. Попробуйте, стоя и опустив голову, мыслить вертикально в зем лю к ногам. Через короткий промежуток времени возникает странное ощущение тупости и тупика; фантазия в буквальном смысле слова задыхается, словно ее схватили за горло костяной рукой.
Кант кастрировал мысль. Что есть мысль у Кан та? Категориальный синтез, или, говоря по существу, наклейка на чувственном опыте, о котором можно судить лишь по наклейке и никак не по реально содержащемуся в нем. Реальность, данная в чувствах, штампуется категорией «реальности»; мир есте ствознания оказывается инвентарем разнообразных штампов, по которым следует опознавать явления. Кант наложил запрет на сущность. Гвоздями рассуд ка заколотил он мысль в чувственность, запретив ей мыслить сверхчувственное, ну, хотя бы самое себя, т. е. различать в себе самой материал и форму по знания. Требования собственного критицизма нарушены Кантом, ибо мысль остается предпосылкой в его системе. Мысль критически не вскрыта Кантом; он принимает ее как данность и, ставя вопрос о возможности ее априорности, избегает вопроса о том, априорна ли она * .
Разъятие идеи и опыта и объявление непознава емости мира идей роковым образом привело Канта к непознаваемости и эмпирического мира. Агности цизм не может быть половинчатым; он или есть, или его нет, но если он есть, то он есть всё. Еще до сопри косновения с рассудочными формами чувственность была запечатана Кантом в формах времени и про странства; Кант не отрицает содержательности мира явлений, он попросту игнорирует ее как нечто недостойное наугного познания и познанию недоступное (между «недостойностью» и «недоступностью» лю бопытная причинно-следственная связь). Но отказ от гнозиса мира идей равносилен отказу и от мира опыта. Мир опыта загоняется в учебники естество знания и идентифицируется с терминами, как будто, произнося слова «причинность», «качество», «сила», «время», исследователь в силу самой фоне тики произнесения их понимает реальную суть происходящего. Гёте и здесь находит точную формули ровку: «Кто остерегается идей, теряет в конце концов и понятие».
Что бы подумал Кант о Гёте? Фактически он обошел его молчанием («Кант, - говорит Гёте, - ни когда мною не интересовался»), но стычка все-таки имела место, в упомянутой встрече Гёте с Шиллером. Я ставлю вопрос: какова значимость Гёте-естество испытателя с точки зрения философии Канта? Воп рос сулит самые неожиданные последствия; поставь его Шиллер перед собой, ему пришлось бы выбирать между терминологическим аппаратом своих «Писем об эстетическом воспитании» и живой непосред ственной натурой их.
- * Более подробно об этом говорю я в книге «Проблема символа в современной философии». Ереван, 1980.
Теория познания Канта может быть сведена к вопросу: «Как возможен Н ь ютон?» Она и ставит этот вопрос в общей безличной форме возможности математического естествознания. Ньютон - лишь персо нификация кантовской проблемы; Кант исходит из факта Ньютона и силится дать логическое обоснова ние этого факта. Его ответ: Ньютон как научно зна чимое суждение возможен лишь при условии воз можности Ньютона как опыта, а возможность последнего обусловлена значимостью первого. То есть законы физики невозможны без физического опыта, но и физический опыт существует лишь по стольку, поскольку его предваряет закон.
Теперь можно было бы испытать возможности самого Канта. Делается это просто, через постанов ку вопроса, которого Кант избежал: «Как возможен Гёте?» Речь идет не о Гёте-художнике, а о Гёте-уче ном, создателе органологии. Возникает жуткая в сво ей комичности ситуация: если иметь в виду, что вся органика Гёте покоится на «созерцающей способнос ти суждения» (выражение Гёте), и помнить при этом, что таковую Кант отрицал, не признавая за суждением никаких интуитивных способностей, то единственным ответом на поставленный вопрос дол жно было быть утверждение невозможности Гёте. Гёте, по Канту, невозможен, ибо мышление не видит, а созерцание не мыслит, между тем как именно на умозрении и зиждется весь феномен Гёте, на этот раз уже не только органолога, но и г еловека. По-види мому, абсурд ситуации, мелькавшей в подсознании Канта, и вынудил его к оговорке § 77 «Критики способности суждения»; оговорка, воистину исполнен ная драматизма: Кант - Дон-Кихот навыворот, променявший Дульсинею-Метафизику на Альдон- су-Чувственность, - единственный раз вспоминает здесь о своей Прекрасной Даме («Die Metaphysik, in welche ich das Schicksal habe verliebt zu sein »). Текст Канта гласит: «Наш рассудок имеет то свойство, что в своем познании, например, причины продукта он должен идти от аналити г ески общего (от понятий) к особенному (к данному эмпирическому созерцанию); но при этом он ничего не определяет в отно шении многообразия особенного, а должен ожидать этого определения для способности суждения от подведения эмпирического созерцания... под поня тие». Комментарий к отрывку в свете темы Гёте: если дан Гёте как факт, то кантианская мысль идет к нему от понятия о Гёте; при этом факт подводится под понятие (априорное, до и без Гёте данное, но требующее факта, дабы не остаться пустым). Факт Нью тона полностью уместился у Канта в понятие о Нью тоне; с Гёте же случилось нечто непредвиденное: феномен Гёте оказался настолько богаче рассудоч ного понятия о Гёте, что затопил его и сделал его невозможным. Но если невозможно понятие, то ему не может соответствовать никакое явление. Вывод: Гёте - иллюзия, вымышленная неким духовидцем (может быть, Сведенборгом?). Кант, однако, про должает; продолжение - оговорка: «Но мы можем мыслить себе и такой рассудок, который, поскольку он не дискурсивен подобно нашему, а интуитивен, идет от син т етигески общего (созерцания целого, как такового) к особенному, т. е. от целого к частям... Здесь вовсе нет необходимости доказывать, что та кой intellectus archetypus возможен; мы только ут верждаем, что сопоставление нашего дискурсивно го, нуждающегося в образах рассудка (intellectus ectypus) со случайностью такого свойства ведет нас к этой идее (некоего intellectus archetypus), не содержащей в себе никакого противоречия». Расшифров ка текста: Гёте все-таки мыслим как не наш; доказывать его возможность нет нужды; он - случайность, выпадающая из правила, и, как случайность, не со держит в себе противоречия. Вывод: ум Канта (« наш» } \) дискурсивен; интуитивный ум Гёте мож но лишь теоретически мыслить, но следует при этом помнить, что из мыслимости чего-либо не вытекает его бытие; если же так, то значимость Гёте в системе Канта равновелика той сотне мнимых талеров, в которые ему обошлась критика онтологического аргу мента. Самое большее, что остается Гёте в критике познания, это быть прагматически полезной фикцией «как если бы». Мы живем в мире Ньютона, огра ниченные весом, объемом, массой и непреложно па дающими яблоками; но, увы, мир наш не свободен от случайностей, и потому приходится идти на ого ворки и рассматривать этот мир так, как если бы в нем был мыслим и Гёте.
Я принципиально заостряю проблему и довожу ее до крайности («нарастание »!). Можно, конечно, ограничиться общими представлениями и всячески сближать обоих мыслителей с помощью априорного понятия и подведенного под него искусного мон тажа цитат. Гёте не вступал в прямую полемику с Кантом; в его суждениях о Канте, порою весьма по чтительных, проскальзывает то и дело сдержанная неприязнь, впрочем настолько замаскированная, что для усмотрения ее потребовалось бы особое вживание в атмосферу текстов. Можно представить себе, как бы поступил в этом случае, скажем, Ниц ше, не церемонящийся с противниками и разящий их наотмашь. Для Ницше Кант - просто «идиот» («Kant wurde Idiot »); безоговорочность этой харак теристики тем не менее сильно пострадала от катас трофического срыва автора ее, и кантианцам не представляло труда выходить из положения столь же безоговорочным указанием на судьбу самого Ницше. Но в одном эта характеристика сыграла явно положительную роль: она навсегда избавила даль нейших комментаторов от фокусов сближения Кан та с Ницше. Случай Гёте оказался иным; доведись ему пару раз помахать дубинкой в высказываниях о кёнигсбергском философе (как это сделал он с Нью тоном), вопрос был бы исчерпан.
Но ударом Гёте по Канту и всей оцепеневшей в нем философской традиции оказался не личный вы пад, а позитив собственного дела. В лице Канта за падная философия, ставшая наконец отрицанием реал ь ной мысли, подошла к своему концу. Историки философии все же бессознательно правы, отказывая Гёте в месте в пределах этой философии. Там ему действительно нет места; с радостью бежит он вся кий раз при контакте с философией обратно к природе; здесь его подлинное место, а не в учебниках. Но судьба сподобила его стать очистителем; годами упорно трудится он над шлифовкой в себе гистого опыта, чьи сверкающие грани ослепляют уже совре менников во всех сферах: науки, искусства, жизни. Место Гёте в истории западной философии - воис тину парадокс, читаемый навыворот; мы видели уже, что в крайних выводах этой философии Гёте невозможен, и все-таки он ест ь, самим фактом свое го существования посрамляющий логические вы верты ослепшего ума, настолько ослепшего, что при своившего себе безответственное право писать «письма слепых в назидание зрячим». Но если есть он, то невозможной оказывается она, и в этом смыс ле его слова о себе как делающем «карьеру в невоз можном» воспринимаются уже не как метафора, а как факт. Парадокс темы впервые осознан Фихте, философом. « К Вам, - пишет он Гёте, - обращается философия». Это значит: если Вам нет места в ней, то да будет ей место в Вас. Или она вообще лишится места... «Ваше гувство, - продолжает Фихте, - пробный камен ь ее». Это значит: сосредоточенная ис ключительно во лбу («рефлектирующая абстрак ция»), она нашла в нем воистину лобное место. Лоб оторвал идею от опыта и остался без идеи и без опы та. Вместо идеи в нем воцарился призрак отвлечен ности, вместо опыта - чувственность, зашитая в рогожу априорных форм. И стала философия «гулким эхом от медного, в себе пустого лба» (Э. Р. Атаян).
Но лобное место и есть Голгофа мысли. История философии, как «крестный ход на Голгофу», живо писует все страсти мысли вплоть до креста и смер ти: тут и заушение, и бичевание, и облачение в багряницу, и распятие, и положение во гроб. Но тут же и третий ден ь: мистерия Воскресения. Система Канта вся в безысходности первых двух дней. Место Гёте в истории западной философии начинается с третьего д ня.
ГЁТЕ
(Goethe) Иоганн Вольфганг (1749-1832) - нем. поэт и мыслитель. Его филос. поэтические и научные понятия не просто дополняли, но взаимопроникали друг в друга, что сделало его неповторимой и оригинальной фигурой в истории мировой философии и культуры. Г. попытался создать такую науку, которая обходилась бы без наблюдения и эксперимента, без аппарата понятий и всевозможных методологических процедур. Основной метод такой науки - живое приобщение к объекту исследования путем чистого беспредпосылочного переживания объектов природы. Природа у него не объект познания, а объект изумления.
Там, где ученый овладевает традиционным аппаратом науки, он становится профессионалом, а Г. всегда считал себя любителем, поскольку этот термин произволен от слова «любить». Профессионал - не любитель, и потому от него скрыта исконная цель его профессии. Для того чтобы достичь живого созерцания, в котором природа получает возможность выговориться через человека, надо быть не ученым-профессионалом, а ученым-поэтом или мыслителем-поэтом. Люди забыли, считает Г., что наука развилась из поэзии, не принимают во внимание, что со временем обе к абсолютной пользе могут снова встретиться на более высокой ступени. Созерцание является важнейшей формой открытия мира, мир раскрывается не рассудку посредством слов и гипотез, а созерцанию посредством феноменов. Г. называл их первичными феноменами, или прафеноменами, потому что в явлении нет ничего выше их. Непосредственное восприятие первичных феноменов повергает человека в своего рода страх, потому что мир является обнаженным его чувствам. Но быстро появляется деятельный сводник - рассудок, который все подводит под известные понятия, все классифицирует и обозначает, и мир опять «закрывается» перед нами. Вместо того чтобы вглядеться в мир, в единичность, увидеть целостность, в одном цветке или стебле узреть превращение одной живой формы, а в позвонке - метаморфозы всех животных, человек заслоняется теоретическими воззрениями, знаками, формулами.
И это действительно трудно - «не ставить знак на место вещи», все время иметь перед собой живую сущность и не убивать ее словами. Притом в новые времена нам, полагал Г., грозит еще большая опасность в связи с тем, что мы позаимствовали выражения и термины из всех познаваемых областей, чтобы выражать воззрения на простые природные явления. На помощь призываются астрономия, космология, естествознание, даже религия и мистика; и часто общее через частное, элементарное через производное закрывается и затемняется, вместо того чтобы выявляться и познаваться.
Главное - ничего не искать за феноменами, они сами - учение. Метод живого созерцания в области биологии и зоологии, в области цвета (поиски и описание прафеноменов) привел Г. к серьезным научным достижениям. В созерцании мы приходим к пониманию целого не как суммы частей, а как некой организации, композиционности. Всякий предмет является символом целостности, в любом живом восприятии скрыты бесконечные горизонты, свидетельствующие о непостижимой сложности вещи или явления. «Настоящая символика там, где частное представляет всеобщее не как сон или тень, но как живое откровение непознаваемого».
Разница в подходах к миру абстрактной науки и живого созерцания явственно видна в различии подходов к природе цвета у Г. и И. Ньютона. Ньютон как физик полагал, что белый цвет - комбинированный, он заключает в себе все цвета, цвет можно рассматривать как объект с определенными физическими параметрами; у Г., который подходил к цвету как художник с зорким взглядом, пронизывающим природу, цвет возникает из соприкосновения света и тьмы, цвет есть специфицированный свет, а тьма играет активную роль в этой спецификации. Цвет - не абстракция, он может быть понят только в живом приобщении к этому феномену. В «Очерках учения о цвете» Г. писал, что синее вызывает у нас чувство одиночества, напоминает нам о тени, синее стекло показывает предметы в печальном виде, а голубую краску он называл «волнующим ничто». Нужно очистить созерцание от условностей, от мысленных определений, до сих пор встречаются люди, принимающие условную графическую символику за реальность, полагающие, что свет в самом деле доходит до нас волнами. Самое трудное - видеть перед глазами то, что у тебя перед глазами.
Но созерцание - это не просто смотрение, это мысль, в которой форма и содержание даны в неразрывном единстве, и потому она является «созерцательной мыслью». И высшим достижением такой мысли является любовь. У природы «нет речей и языка, но она создает тысячи языков и сердец, которыми она говорит и чувствует. Венец ее - любовь. Любовью только приближаются к ней. Бездны положила она между созданиями, и все создания жаждут слиться в общем объятии. Она разобщила их, чтобы опять соединить. Одним прикосновением уст к чаше любви искупает она целую жизнь страданий».
Широкий круг филос. и научных проблем, поднятых Г., нашел отражение и в его художественных произведениях, прежде всего в «Фаусте». Огромно влияние его «синтетической философии», в которой органично сплелись философия, поэзия и наука, на 19 и 20 вв., на философию Ф. Ницше, Г. Зиммеля, О. Шпен-глера и многих др.
Философия: Энциклопедический словарь. - М.: Гардарики . Под редакцией А.А. Ивина . 2004 .
См. также `Гёте` в других словарях
èТЕ (Goethe) Иоганн Вольфганг (1749 - 1832), немецкий писатель, мыслитель, естествоиспытатель. Культ античности и пантеистическое наслаждение полнотой жизни в стихотворных циклах "Римские элегии" (1790), "Западно-восточный диван" (1814 - 19). Молодой Гете - участник движения "Буря и натиск". Роман "Страдания молодого Вертера" (1774) утверждает ценность частной жизни - свободу чувства> ничем не примечательного героя; сентиментальная история> о неудавшейся любви с трагической развязкой (самоубийство героя) породила множество подражаний в литературе и сходных жизненных ситуациях. Классический образец "романа воспитания" (соединенный с социальной утопией) - "Годы учения Вильгельма Мейстера" (1795) и "Годы странствий Вильгельма Мейстера" (1821 - 29). Тираноборческие (драма> "Эгмонт", 1788) и свободолюбивые мотивы> в пьесах на исторические, мифологические и бытовые сюжеты. Автобиографическая книга> "Поэзия и правда" (издание 1811 - 13). В итоговом философском сочинении - трагедии "Фауст" (18...
1. Немецкий писатель 18-19 вв., автор произведения «Фауст».
2. Немецкий писатель, автор баллад «Певец», «Бог и баядера», «Коринфская невеста», «Лесной царь».
3. Немецкий писатель, автор драм «Стелла» «Эгмонт», «Клавиго».
4. Немецкий писатель, автор произведений «Ифигения в Тавриде», «Побочная дочь», «Торквато Тассо».
5. Немецкий писатель, автор комедий «Совиновники», «Боги, герои и Виланд», «Великий Кофта».
6. Немецкий писатель, автор поэм «Герман и Доротея», «Поэтическое призвание Генса Сакса», «Рейнеке-Лис».
7. Немецкий писатель, автор романов «Годы странствий Вильгельма Мейстера», «Годы учения Вильгельма Мейстера».
8. Немецкий писатель, автор «Избирательное сродство», «Театральное призвание Вильгельма Мейстера».
9. Немецкий писатель, автор стихотворений «Путник», «Божественное», «Майская песня».
10. Немецкий писатель, автор стихотворений «Мариенбадская элегия», «Ночная песнь странника», «Песнь Магомета».
11. Немецкий писатель, автор стихотворе...
èТЕ Иоганн Вольфганг (Johann Wolfgang Goethe, 1749-1832) - великий немецкий писатель. Р. в старом торговом городе, Франкфурте на Майне, в семье зажиточного бюргера. Отец его, имперский советник, бывший адвокат, мать - дочь городского старшины. Г. получил хорошее домашнее образование. В 1765 отправился в Лейпцигский университет, круг своего высшего образования завершил в Страсбурге (1770), где защищал диссертацию на звание доктора прав. Занятие юриспруденцией мало привлекало Г., гораздо более интересовавшегося медициной (этот интерес привел его впоследствии к занятиям анатомией и остеологией) и лит-рой. Писать начал Г. рано. Однако его ранние произведения отмечены чертами подражательности. Стихотворение «Hollenfahrt Christi» (1765) примыкает к духовным стихотворениям Крамера (круг Клопштока). Комедия «Die Mitschuldigen» (Совиновники), особенно же пастораль «Die Laune des Verliebten» (Каприз влюбленного), стихотворения «К луне», «Невинность» и др. входят в круг литературы Рок...
Гёте
(Goethe)
Иоганн Вольфганг (28.8.1749, Франкфурт-на-Майне, - 22.3.1832, Веймар), немецкий поэт, мыслитель и естествоиспытатель. Выдающийся представитель Просвещения в Германии, один из основоположников немецкой литературы нового времени, разносторонний учёный, обнаруживший в своих работах по естествознанию «... гениальные догадки, предвосхищавшие позднейшую теорию развития (Энгельс Ф., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 21, с. 287). Сын имперского советника, образованного бюргера, Г. учился в Лейпциге (1765-68) и Страсбурге (1770-71), слушал лекции по юриспруденции и многим другим научным дисциплинам, включая медицину. В Страсбурге Г. познакомился с И. Г. Гердером и стал участником движения «Бури и натиска» (См. Буря и натис... Гёте, Иоганн Вольфганг (Goethe) (1749-1832). Немецкий писатель, основоположник немецкой литературы нового времени, мыслитель. Первые произведения Гете, драма "Гец фон-Берлихинген" и роман в письмах "Страдания молодого Вертера", поставили его во главе течения "бури и натиска". Однако, этот период закончился для Гете еще раньше, чем для Шиллера. "Туманные неясные республиканские идеалы периода бурных стремлений... скрылись перед внезапным зрелищем переворота у соседей!". Политическая отсталость Германии того времени, ее общественная разрозненность, отсутствие крупных объединяющих культурных центров породили отвращение от действительности и культ искусства, в котором находили средство освобождения от реальности, ухода от нее в область созданного фантазией идеального мира. Но и в самом искусстве отсутствие живого, захватывающего, достойного художественной обработки материала вызывало повышенный интерес к чисто формальным задачам, к процессу творчества, к художественной технике произведений... Гете
(Goethe)
Гете (Goethe) Иоганн Вольфганг (1749 - 1832)
Немецкий поэт, естествоиспытатель, мыслитель.
Афоризмы, цитаты -
Гете - биография (Goethe)
Искусство есть посредник того, что нельзя высказать.
Манеры человека - это зеркало, в котором отражается его портрет.
Есть люди, рассчитывающие на недостатки своих врагов; из этого, однако, ничего не выходит. Я всегда имел в виду заслуги моих противников и извлекал из этого пользу.
Обращайтесь с женщиной осторожно! Она сделана из кривого ребра, Бог не сумел создать ее прямее; если захочешь выпрямить ее, она поломается; оставишь ее в покое, она станет еще кривее.
Высказать мнение значит как бы подвинуть пешку в шахматной игре: пешка может погибнуть, но партия начинается и может быть выиграна.
Гораздо легче найти ошибку, н...
