Posvätné a profánne chápanie spirituality. Garaja B

Bulletin Čeľabinskej štátnej univerzity. 2011. Číslo 2 (217).

filozofia. sociológia. kulturológia. Vol. 20. s. 64-68.

V. N. Kukyan, L. L. Leonová

posvätné a profánne v priestore kultúry

(na základe porovnávacej analýzy starovekého Egypta a sovietskeho Ruska)

Analyzované sú projekcie posvätného a profánneho v priestore dvoch odlišných kultúr starovekého Egypta a sovietskeho Ruska. V procese analýzy boli použité tieto metódy: historicko-kultúrna, porovnávacia, analytická. Materiály tejto štúdie boli použité pri výučbe kurzov dejín kultúry, etiky, estetiky, kulturológie, religionistiky a filozofie.

Kľúčové slová: svetonázor, posvätný, profánny, obraz sveta, paradigma, symbol, masová kultúra, hodnota, ľudský svet.

Hovoriť o premietaní sakrálneho a profánneho v priestore rôznych kultúr nie je vôbec jednoduché. Termín „posvätný“ sa etymologicky vracia k latinskému sacer a vo svojej nejednoznačnosti sa prekladá ako „posvätný“, „zasvätený bohom“. Ako dôležitá ideologická kategória, ktorá identifikuje osobitné oblasti existencie spojené so svetom náboženských hodnôt, je posvätno neoddeliteľnou súčasťou rôznych náboženských vyznaní a má najrozmanitejší výraz v kultúrach Východu a Západu. V kontexte každej náboženskej kultúry sa práve s posvätnom spájajú soteriologické, ontologické, eschatologické princípy, ktoré sa najplnšie a najjasnejšie prejavujú vo verbálnych, architektonických a obrazových symboloch.

V kultúrnom obraze sveta pôsobí posvätno ako jediný štruktúrotvorný princíp: v súlade s predstavami o posvätnom sú fragmenty obrazu sveta zabudované do jediného systému, štruktúrovaného v poradí ich hodnotový význam, ktorý má nepochybný vplyv na formovanie individuálneho a spoločenského vedomia.

Už v staroegyptskej kultúre k vnímaniu posvätna ako ontologickej a soteriologickej hodnoty tvoriacej profánny (ľudský) svet, chápanie posvätna ako mravného ideálu, najvyššej duchovnej Pravdy, vzoru (zákon Maat) sa pridáva. V európskej kresťanskej kultúre posvätno oddávna pôsobilo ako svetonázorová, ontologická a ideologická paradigma, určujúca život každého človeka i celej spoločnosti. V Rusku sa záujem o štúdium posvätného zintenzívnil začiatkom 19. storočia. vo viacerých filozofických kruhoch. Ovplyvnený

náboženských predstáv V. S. Solovjova a čiastočne F. M. Dostojevského a L. N. Tolstého sa posvätno spájalo nielen s náboženským svetonázorom, ale začalo nadobúdať aj spoločenskú konotáciu. A to až na začiatku 20. storočia. Ruskí myslitelia sa snažia určiť hĺbku spoločenského významu posvätného a jeho vplyvu na ľudský rozvoj.

Problémom posvätna sa zaoberali mnohí myslitelia – R. Otto a R. Barth, R. Caillois a M. Eliade, S. L. Frank a V. S. Soloviev,

S. N. Bulgakov a E. N. Trubetskoy, A. F. Losev a V. V. Vinokurov.

Najmenej rozvinutý je však problém posvätného a profánneho v ich súvislostiach s historickou a kultúrnou analýzou vývoja moderných civilizácií Východu a Západu.

Takáto analýza však presahuje rámec tohto článku - jej téma je trochu iná. Naším cieľom je určiť špecifické črty premietania posvätného a profánneho v kultúrach starovekého Egypta a modernej kultúry, najmä sovietskeho Ruska, identifikovať všeobecné vzorce posvätného v týchto kultúrach – vysvetliť konceptuálny význam posvätné pre moderné kultúry.

V kultúre XX a XXI storočia. Reprodukcia náboženstva a náboženských hodnôt je taká veľká a mnohostranná, že kategória posvätného, ​​tradičného pre náboženské vedomie, sa stáva dominantou masového vedomia a masovej kultúry a posvätné sa reprodukuje v archetypálnych formách. Prečo sa to deje? Na zodpovedanie tejto otázky je potrebná komparatívna analýza tohto neobvyklého javu v priestore starovekých a moderných kultúr – najmä starovekého Egypta a sovietskeho Ruska.

V kultúrnom priestore ruskej spoločnosti 20. storočia. Vyvinula sa veľmi zložitá situácia, ktorú mnohí kultúrni odborníci označili za paradoxnú a katastrofickú. Jeho vývoj bol založený na množstve znakov, ktoré majú nepochybnú podobnosť s dominantnou kultúrou starovekého Egypta. Medzi takéto znaky patria:

Spoločnosť vládnych štruktúr: staroveký Egypt aj sovietske Rusko sú rôzne verzie despotických impérií;

Oba štáty sú zamerané na formálny typ sociálnej stratifikácie, ktorá predpokladá zotročenie človeka v rámci jednej triedy;

V kultúrnej dynamike oboch štátov má prvoradý význam náboženstvo (ako možnosť - ateizmus), ktoré zohráva úlohu politickej ideológie;

V oboch štátoch sakralizácia určitých morálnych postulátov nadobúda výrazný dogmatický charakter: v starovekom Egypte - zákon Maat; v sovietskom Rusku - myšlienka mesiášskej vyvolenosti jednej triedy (proletariátu) v rozsahu ľudskej civilizácie;

Oba štáty predstavujú „svet bez sociálneho odstupu“ (termín V.S. Barulina), v ktorom spoločnosť prevláda nad jednotlivcom, ovláda všetky sféry verejného života, potláča akékoľvek pokusy o prejavenie individuálneho a osobného princípu;

Rozpad jednotlivca v spoločnosti prispieva k erózii jeho mentality a rozvoju čŕt „sociálneho typu“ (priemerná verzia „sociálneho človeka“);

Okrem toho, v starovekom Egypte sa hlavný konštitutívny prvok spoločnosti stal posvätným a zohrával úlohu „sociálneho determinantu“ (obzvlášť zreteľne viditeľný v paradigme „kráľ-otrok“). V sovietskom Rusku vzniká fenomén kultúrnych duálnych svetov, ktorých základom bol svet stranícko-štátneho absolutizmu aj svet obyčajného sovietskeho človeka: z ich komplexnej interakcie vzniká a prejavuje sa niekoľko úrovní ich funkčnej symbiózy:

Vonkajšiu rovinu predstavuje stranícka ideológia, doktrína budovania komunizmu a koncept triedneho nepriateľa (v akcii); funkčná úloha vonkajšej úrovne -

rozvoj foriem organizácie verejného života, spoločenských inštitúcií a vzťahu medzi rôznymi zložkami moci – zákonodarnou, výkonnou a súdnou;

Vnútorná rovina prispieva k totálnej masifikácii spoločnosti, rozpúšťa človeka v sociálnych spoločenstvách rôzneho typu – triedne, etnické, regionálne, pričom veľmi často sa človek stáva aj nástrojom sociálnych nárokov (príslušnosť k robotníckej triede ako faktor soc. selektivita) a prostriedkom riešenia sociálnych konfliktov.

Vo svete bez sociálneho odstupu, akým je staroveký Egypt a sovietske Rusko, pozorujeme veľmi vysokú závislosť ľudí od štátu. Štát zasahoval do ľudského života a kontroloval všetky formy ľudskej činnosti, na oplátku ponúkal niektoré sociálne výhody a garantoval právo na prácu, bývanie, mzdu, lekárske a kultúrne služby, platbu za dočasnú invaliditu a ročnú dovolenku. To všetko vytvorilo ilúziu starostlivosti o každého človeka a každý úprimne veril v ich potrebu pre spoločnosť, význam a spoločenskú relevantnosť. „To znamená, že ľudskosť bola vnímaná ako podstatná črta inherentnej socialistickej spoločnosti ako takej. Interpretácia socializmu a komunizmu ako stelesnenia ľudskej podstaty viedla k akejsi sociologizácii a zároveň devalvácii kritéria ľudskosti, ktoré v podstate splývalo s kritériom socializmu“1.

Svet človeka v staroegyptskej spoločnosti je úplne nasmerovaný k večnosti; ľudský život je chápaný ako nekonečné rozmiestňovanie jeho energetických schránok, ktoré pomáhajú osvojiť si nové magické technológie na rozšírenie vedomia. Tu je vhodné identifikovať ďalšiu podobnosť v projekcii posvätna ako sociálneho determinantu profánneho (ľudského sveta) v kultúrnom priestore starovekého Egypta a sovietskeho Ruska:

- „spoločenská zmluva“ - v starovekom Egypte systém zmluvných vzťahov medzi bohmi a kráľom ako garantom sociálneho blahobytu krajiny, v sovietskom Rusku - „zmluvné“ vzťahy medzi stranou a úradmi a ľudia;

Mytologická povaha svetonázoru vo všeobecnosti - v Starovekom Egypte sakralizácia kráľov ako deti Ra, v sovietskom Rusku - mytologizácia vodcov strany a obdarovanie ich superschopnosťami a superschopnosťami;

Sociologická redukcia človeka ako bytosti bez podstaty - v starovekom Egypte sa ľud nazýval „meret“ a bol považovaný za majetok kráľa, v sovietskom Rusku bol ľud chápaný ako kolektívny budovateľ komunizmu;

Aktívna propaganda náboženských a politických utópií - v starovekom Egypte viera v „život po smrti“, v sovietskom Rusku viera v komunizmus;

Apologetika vojenskej agresie ako mocná sila spoločenského pokroku - v starovekom Egypte vojenské ťaženia kráľov vytvorili spoločnosť ako silný štát na svetovej politickej scéne, v sovietskom Rusku vnútorná represia potláčala akékoľvek pokusy o odpor a vzburu.

Posudzovaním spoločenského významu človeka len v materiálnych a objektívnych kategóriách zbavili ideológovia sovietskeho štátu človeka práva na osobnosť, individualitu, originalitu a jedinečnosť.

V dôsledku tohto prístupu k pochopeniu podstaty človeka sa spoločnosť naplnila „masou človeka“, pre ktorú sa osobný priestor spájal s priestorom verejným a na prvé miesto boli kladené sociálne imperatívy. Úplná masifikácia jednotlivca mala katastrofálne následky: úroveň osobnej sebaúcty človeka sa znížila a presvedčenie o jeho sociálnej relevantnosti sa postupne vytratilo.

„Bolo dôležité zdôrazniť tento paradox moci, hlbokú originalitu vzťahu spájajúceho prikázaného s vládcom. Vychádza z rozdielu energetických hladín, ktorý automaticky podriaďuje prvému druhému...

Takáto polarita je vytvorená jednoduchou výhodou v osobnej prestíži. "2.

Podobný „paradox posvätného“ možno nájsť v rozvinutej náboženskej infraštruktúre starovekého Egypta počas Starej, Strednej a Novej ríše: „Každý boh mal správcu svojho majetku, polí, dobytka, skladov obilia a skladov; bohovia mali svojich správcov budov, ako aj vlastných maliarov a zlatníkov, otrokov a sluhov.“3.

Potláčanie, alebo skôr útlak človeka mocou, prispieva k zjednocovaniu verejného aj individuálneho vedomia. „Takto sa rodia ideológie, doktríny a krvavé frašky. Bytosť, ktorá nie je posadnutá vierou a nesnaží sa ju odovzdať iným, vyzerá čudne na tejto zemi, kde posadnutosť spasením robí život neznesiteľným.“4

Moc a ideológia, premenené na posvätné modly, regulujú všetky formy ľudskej činnosti, všetky formy a úrovne sociálneho vedomia a všetky druhy spoločenských vzťahov. Takúto „politicko-ideologickú posvätnosť“ možno spravidla pozorovať v mnohých moderných despotických štátoch, v najrozmanitejších formách totalitarizmu. Veľmi dôležitá je sakralizácia politickej ideológie, ktorá stmeľuje krajinu a udržiava ľudí v strachu.

Táto „posvätná dvojtvárnosť“ moci v staroegyptskej aj ruskej spoločnosti 20. storočia. sa vyjadruje v týchto dôležitých bodoch:

Nahradenie humanizmu technológiou na „ovládanie“ ľudského vedomia, otvorené vštepovanie myšlienok ľudskosti do „nového náboženstva“ (alebo sociálnej utópie);

Nivelizácia sociokultúrneho poľa ľudského sveta (nahradenie osobných imperatívov sociálnymi);

Výmena prestížnych symbolov ako faktor dôveryhodnosti postavenia človeka: kňazstvo a pisári v starovekom Egypte; priekopníci, členovia Komsomolu a členovia strany v sovietskom Rusku;

Tendencia budovať unipolárny svet, v ktorom je všetka moc daná Božskému kráľovi (alebo strane pri moci);

Ideologizácia existencie a sociálnych vzťahov utopickými doktrínami, viera v dezorientáciu vedomia človeka, zmena jeho sociálnych priorít (viera v želanie ospravedlňuje biedu a chudobu súčasnosti);

Unipolárny svet starovekej egyptskej ríše a Ruska 20. storočia. bol svetom sociálneho predurčenia, kde sa výhody rozdeľovali medzi úzky okruh elity;

Slepá viera v náboženské a politické utópie viedla k „ideologickému chiliazmu“ (viera v beztriednu nebeskú spoločnosť na zemi a možnosť jej skutočného budovania);

Nerovnomerný spoločenský priestor

spoločnosť prispela k polarizácii kultúry a moci, čím sa vytvorilo „uzavretie“ vedomia jednotlivca a verejnosti z dialógu s inými kultúrami a sociálnymi komunitami;

Priority posvätna boli základom pre vznik represívnych princípov v kultúre: v starovekom Egypte bol základom umeleckej tvorivosti náboženský kánon; v sovietskom Rusku metóda socialistického realizmu fungovala ako jediný princíp;

Izolacionizmus ako dominantný znak vzťahu človeka k moci neprispieval ku konkurencieschopnosti, obmedzoval kreativitu v rigidnom rámci kánonu;

Dogmatizované a ideologizované umenie bolo vnímané ako morálny a etický kontext, ktorý vychováva človeka v určitom kultúrnom formáte;

Mytologizácia osobnosti Božského kráľa (alebo vodcu strany) sa premietla do vtedajšieho umeleckého jazyka: v Starovekom Egypte preniká do náboženského umenia téma narodenia a smrti; v sovietskom Rusku sa zámerne reprodukujú architektonické formy staroveku: pyramídová štruktúra Stalinových výškových budov, ich špeciálne umiestnenie a mystický účel, posvätný význam paláca sovietov, „domy na nábreží“; VDNH a ďalšie miesta stalinskej éry;

Mytologická orientácia ľudského vedomia bola reprodukovaná v umeleckých „pečiatkach“ umeleckých diel a toto „pečiatkovanie“ nieslo výrazný ideologický návrh: kolosy faraónov v starovekom Egypte boli symbolmi kráľovskej sily, múdrosti a moci; portréty a sochy vodcov ich zobrazovali ako fenomény ruskej politiky a kultúry, ako aj predmety uctievania. Doteraz sa „zotrvačnosťou“ svadobný obrad končí pri vodcovom pomníku položením kvetov a fotografovaním, hoci posvätné je v tomto prípade nahradené profánnym;

- „nová mytológia“ verejného a individuálneho vedomia v kultúrnom priestore Ruska v 20. storočí. bol zložitým, protirečivým a nejednoznačným fenoménom, z ktorého vznikli kreatívne majstrovské diela aj duchovný spotrebný tovar;

Propagandistická orientácia umenia v kultúrnych priestoroch oboch krajín mala svoje špecifické úlohy: uviesť ľudí do nových politických realít, prinútiť ich prijať

nový životný štýl a nové duchovné hodnoty, formovať nové imperatívy ich existencie a osobnej viery vo vyvolenosť lídrov, ideológiu a úlohu krajiny na svetovej politickej scéne.

Na záver zdôrazňujeme, že špecifickosť posvätného sa prejavuje v jednote obsahu a jeho sociálnych funkcií:

Posvätno ako spoločenský determinant napomáhalo formovaniu a rozvoju spoločenského vedomia v antickej spoločnosti, v pamäti ľudí uchovalo najvýznamnejšie udalosti spoločenského života – náboženské sviatky, vojenské víťazstvá, korunováciu nového panovníka, výročie božského Kráľa a oveľa viac (podobný jav možno pozorovať v moderných vyspelých civilizáciách, kde sa archetypálne formy starovekých posvätných symbolov zámerne reprodukujú pri slávnostných udalostiach);

Posvätno ako spoločenský determinant rozvíja nielen verejné povedomie, ale dáva ľuďom dôveru v správnosť ideológií, moc a politickú moc vodcu (symbolizácia kráľov ako detí Bohov v staroegyptskej kultúre, sakralizácia vodcov strán v r. kultúra Ruska v 20. storočí, kult moderných vodcov Ruska v 21. storočí, vďaka čomu sa vďaka remytologizácii a vedomému rozmnožovaniu v „nových mýtoch“ stávajú predmetom uctievania, zbožšťovania o ich výlučnosti, mystickej vyvolenosti, inakosti) ;

Posvätno ako jazyk komunikácie medzi ľuďmi a Bohom je mytologické a symbolické a prostredníctvom symbolickej nejednoznačnosti sa človek prihovára okolitému svetu, poznáva ho a pretvára, čím rozširuje priestor svojho bydliska (v staroegyptskej kultúre symbolika posvätných obrazov pomáhali človeku pripraviť sa na prechod do večnosti po fyzickej smrti, v kultúrnom priestore Ruska v 20. a 21. storočí je posvätné prostriedkom manipulácie masového vedomia, iluzórnym podnetom pre rozvoj národa a možným predmet vedeckého výskumu (nanotechnológie, genetické inžinierstvo, chirurgia));

V moderných vyspelých civilizáciách sa posvätno premenilo na organickú zložku masovej kultúry (aktívny záujem „masových ľudí“ o mágiu a astrológiu, jasnovidcov a mágov, prorokov a liečiteľov, kult vznešeného pôvodu, superhrdinov

v komiksoch, karikatúrach a televíznych seriáloch, rituáloch automobilových šou, súťaží krásy);

Vedomá sakralizácia postáv v literárnych dielach a filmových eposoch reprodukuje tradičnú tému boja dobra so zlom a postavy superhrdinov sú v soteriologickom a mesiášskom kontexte vnímané ako nositelia morálnych a duchovných hodnôt;

Takáto profánna objektivizácia posvätna je vo svojom funkčnom prejave dvojaká: na jednej strane sa popularizujú náboženské myšlienky mesianizmu a chiliazmu, univerzálne morálne hodnoty sú prezentované prijateľnou a zábavnou formou; na druhej strane neprístupnosť, uzavretosť a osamelosť superhrdinov formuje v mysliach mladých ľudí potrebu utiecť z biedy všedných dní do fantázie: „gótov“, „emo“, „rapperov“ a iných neformálnych skupín.

Okrem toho fantastické diela, požičiavajúce si sakrálne obrazy, nespĺňajú umelecké kritériá, sú určené priemernému vkusu priemerného človeka a hojné používanie slangu, vulgárnosti a jazykových klišé ničí umelecký jazyk tradicionalizmu a ochudobňuje modernú kultúru.

Pri skúmaní nejednoznačnosti projekcie posvätného v moderných kultúrach sa treba držať objektivity a nestrannosti, najmä vo vzťahu k masovej kultúre, ktorá tak či onak vyvoláva vážne morálne problémy modernej spoločnosti a reprezentuje ľudské vedomie vo svojom nekonzistentnosť a zložitosť.

Oživením archetypálnych obrazov staroveku na novej úrovni, posvätné v rôznych kultúrach sa snaží určiť význam duchovného princípu v zložitom a dynamickom svete, pomáha človeku pri výbere osobných morálnych imperatívov, oživuje romantiku minulých období, prebúdza záujem vo vedeckom poznaní a umeleckej tvorivosti. Presne toto je trvalá hodnota a význam posvätna.

Poznámky

1 Barulin, V. S. Ruský ľud v 20. storočí. Stratiť a nájsť seba. St. Petersburg : Aletheia, 2000. S. 66.

2 Caillois, R. Mýtus a človek. Človek a posvätno. M.: OGI, 2003. S. 212.

3 Erman, A. Štát, armáda a spoločnosť starovekého Egypta. M.: Tsentrpoligraf, 2008. S. 157.

Akákoľvek náboženská predstava o svete je postavená na protiklade posvätného a profánneho. Tieto dve oblasti, v ktorých sa odohráva život rehoľného človeka, sa navzájom vylučujú a vzájomne predpokladajú. Správanie veriaceho je založené na myšlienke posvätného. To je podľa A. Huberta ideová matrica náboženstva. Mýty a dogmy analyzujú svoj obsah každý po svojom, jeho vlastnosti sa využívajú v rituáloch, odvodzuje sa z neho náboženská morálka, je zosobnený kňazskými vrstvami, je upevnený a zakorenený v zemi svätyňami, posvätnými miestami a náboženskými pamätníkov. Náboženstvo je systém riadenia posvätného.

Posvätné a profánne
V náboženskom živote sa ľudia zaoberajú posvätným ako vlastnosťou, ktorá je vlastná niektorým veciam (predmety uctievania), niektorým ľuďom (kráľ, kňaz), niektorým priestorom (svätyňa, chrám), niektorým časovým okamihom (vzkriesenie, Vianoce). Na svete nie je nič, čo by bolo samo o sebe posvätné a pre každého rovnako posvätné. Ako už bolo spomenuté, obyčajné veci sa stávajú posvätnými. Navonok sa nemenia, ale v mysliach veriacich sa stávajú úplne inými vecami, s ktorými sa podľa vlastného uváženia nedá zaobchádzať ako predtým, vyvolávajú strach a rešpekt, stávajú sa nebezpečnými a „zakázanými“ – niečím, k čomu nemožno pristupovať bez smrti. . Tieto dva druhy vecí – posvätné a profánne – sa nemôžu spojiť: kontaktom s profánnym stráca posvätné svoje špeciálne vlastnosti. Profánne a posvätné musia byť oddelené, izolované od seba a zároveň – obe sú pre život nevyhnutné: prvé – ako prostredie, v ktorom sa život odohráva, druhé – ako to, čo ho vytvára, ako sila na na ktorej človek závisí, a predsa sa môže rozhodnúť ju uchopiť a využiť vo svoj prospech.
Funkcia rituálov a zákazov. Profánni potrebujú posvätné a snaží sa ho zmocniť, čím riskujú jeho pokazenie alebo zničenie. Preto musí byť vzťah medzi nimi prísne regulovaný, čo zabezpečuje funkčnosť

90
obradov a rituálov. Vykonávanie rituálov predstavuje špecifický typ správania predpísaný tradíciou. Rituál je systém symbolických akcií. Závisí to od systému presvedčení, zvyčajne vyjadrených rečou mýtov.Niektoré rituály (pozitívne) slúžia na premenu profánneho na posvätné (obrady zasvätenia) alebo naopak (rídy desakralizácie, resp. zmierenia, prostredníctvom ktorých človek, resp. objekt sa vracia do profánneho sveta) – v závislosti od potrieb spoločnosti. Iné rituály (negatívne) sú zamerané na ochranu posvätného pred kontaktom s profánnym prostredníctvom tabu rituálnych zákazov. Posvätné veci získavajú moc diktovať ľuďom, čo môžu a čo nemôžu robiť. Zákaz sa nikdy neospravedlňuje žiadnymi morálnymi úvahami, nemožno ho porušiť len preto, že je to zákon určený na udržanie nedotknuteľného poriadku vo svete a zároveň blaha ľudí. Mýty hovoria, že na začiatku neboli žiadne zákazy, všetko bolo dovolené; tento chaos ukončili stvoriteľskí bohovia alebo hrdinskí prapredkovia, ktorí vniesli do sveta poriadok, stabilitu, mieru a pravidelnosť, t.j. správny poriadok vesmíru a správny priebeh udalostí v ňom. Raz a navždy určili všetky vzťahy na svete - živé bytosti a veci, ľudí a bohov. Rozlišujúc medzi oblasťami posvätného a profánneho, načrtli hranice toho, čo je dovolené a čo nie. Oblasť profánneho je oblasťou každodenného života, kde má človek právo podnikať bez obmedzení, keďže pri týchto veciach neprichádza do styku s posvätným. Prírodný poriadok a spoločenský poriadok sú vzájomne prepojené: kto porušuje jeden poriadok, otriasa druhým, pretože narúša správny chod udalostí vo vesmíre. Symbolicky je to vyjadrené v rozlišovaní medzi čistým a nečistým, ktorého zmätok podkopáva svetový poriadok. Musíme byť schopní zabrániť takémuto miešaniu, a ak k nemu dôjde, musíme vedieť, ako znížiť jeho následky.
Rituál (z latinského obradu - obrad, ceremónia) je symbolická, neracionálna činnosť, pri ktorej neexistuje žiadne praktické stanovenie cieľa (posvätné jedlo v žiadnej z jeho foriem nie je určené na ukojenie hladu a smädu). Prostredníctvom rituálu ľudia vyjadrujú to, čo je pre nich najdôležitejšie. Formy vyjadrenia hodnôt skupiny nie sú ľubovoľné („nezavedené nami“), symbolicky predstavujú skutočné sociálne vzťahy, ich vlastný normatívny poriadok, takže štúdium rituálu

91
peň je kľúčom k pochopeniu hlavnej veci v štruktúre ľudských spoločností.
"Nie je náhoda, že ľudia kozmologickej éry najplnšie zažili zmysel života a jeho účel v rituáli. Niekto by si mohol myslieť, že rituál bol hlavnou, najživšou formou spoločenského života človeka a hlavným stelesnením ľudskej schopnosti V tomto zmysle by mal byť rituál redukovaný ako precedens pre akúkoľvek výrobno-ekonomickú, duchovno-náboženskú a spoločenskú činnosť, ich zdroj, z ktorého sa vyvinuli...""
Symbolický charakter náboženskej komunikácie. Je len málo ľudí, ktorí majú „stretnutie s božským“. Weber ich nazýva „náboženskými virtuózmi“. Rozoznávajú božskosť vo veciach a javoch, ktoré zostávajú pre iných obyčajné. Ale ich skúsenosti sa stávajú majetkom obyčajných ľudí. Vďaka tejto skúsenosti sa medzi ľuďmi a okolitým svetom vytvára spojenie odlišné od všetkých ostatných spojení s realitou – vzniká náboženský postoj.
"Pre mahájánového budhistu každý kus dreva, každý kameň obsahuje esenciu Budhu, no on to pociťuje až v momente osvietenia. Svätosť vzniká len vtedy, keď existuje nejaké spojenie s realitou. ... Náboženstvo nie je len prostriedok vyrovnávania sa s melanchóliou a zúfalstvom... Predstavuje symbolický model, ktorý formuje ľudskú skúsenosť – kognitívnu aj emocionálnu. Náboženstvo môže melanchóliu a zúfalstvo nielen zmierniť, ale aj spôsobiť“ [1, s. 267].
Náboženstvo sa vyznačuje schopnosťou symbolizácie, ktorá odlišuje ľudské myslenie a správanie od správania "a potu. Človek vytvára a používa symbolické systémy (kultúru) v podobe jazyka a iných "symbolických sprostredkovateľov" (na najvšeobecnejšej úrovni systému konania, podľa Parsonsa - do" jazyka; vo výmene medzi organizmom a jednotlivcom - potešenie; medzi kultúrou a spoločenským systémom - emócie; na úrovni sociálneho systému - peniaze, moc, vplyv, hodnotové záväzky). Náboženstvo hovorí jazykom mýtov a rituálov. Náboženstvo je súčasťou kultúrneho subsystému, ku ktorému priraďuje | a je to najmä funkcia uchovávania a reprodukovania modelu, ako aj jeho tvorivej transformácie, pričom integračná funkcia je priradená najmä sociálnemu subsystému. Kultúra
"Toporov V.N. O rituáli. Úvod do problematiky // Archaický rituál vo folklóre a raných literárnych pamiatkach. M., 1988. S. 16.

92
Vedecké systémy sa vyvíjajú okolo komplexov symbolických významov - kódov, na základe ktorých sú štruktúrované, špeciálnych kombinácií symbolov v nich použitých, podmienok ich používania, uchovávania a zmeny ako súčasti akčných systémov.
V náboženstve symboly vyjadrujú to, čo sa nedá vyjadriť iným spôsobom. Toto je jediný spôsob, ako vyjadriť posvätné. Pre Durkheima sú „posvätné veci“ symboly, ktorých význam nemožno interpretovať z hľadiska vlastností, ktoré sú týmto veciam vlastné. Nielen náboženský, ale aj celý každodenný život človeka je však spojený so symbolmi, ktoré mu niečo pripomínajú, dovoľujú alebo zakazujú, udivujú a dobývajú. V konečnom dôsledku, ako povedal I. Goethe, všetko možno považovať len za symbol, za ktorým sa skrýva niečo iné.
Symbol je znak, obraz, ktorý predstavuje vec alebo stelesňuje myšlienku. Symbolmi môžu byť predmety (kríž je symbolom kresťanskej viery), činy (znamenie kríža, kľačanie pred oltárom a pod.), mýty alebo legendy (biblická správa o stvorení sveta), ľudia ( Sokrates ako symbol múdrosti).
Slovo „posvätný“ pochádza z latinského sacer (zasvätený Bohu) a sanktus (hodný úcty, vznešený), na rozdiel od profanus (nezasvätený). Tieto koncepty siahajú do rímskeho kultu bohov. Posvätno je tajomná sila, ktorá človeka ponára do hrôzy a hrôzy a zároveň v ňom vyvoláva obdiv a robí ho šťastným.
„Posvätné veci“ zároveň priťahujú a odpudzujú; môžu byť užitočné, ale sú tiež plné nebezpečenstva. Táto dualita je atribútom mocnej sily mimo ľudskej kontroly, ktorá potenciálne prináša dobro aj zlo. V oboch prípadoch je posvätný predmet oddelený od všetkých ostatných ako niečo abnormálne a nie je určené na bežné každodenné použitie. Postoj ľudí k takýmto predmetom, bez ohľadu na to, kde sa nachádzajú a bez ohľadu na to, ako sa líšia vo vzhľade, je rovnaký - je to strach alebo dokonca hrôza, ktorá spôsobuje uctievanie a úctu. Vždy ide o zážitok z niečoho nezvyčajného, ​​nad rámec rutinného každodenného života. Ide o vnímanie nejakej udalosti, javu, zvláštneho postoja, ku ktorému sa nedajú vysvetliť len ich skutočné vlastnosti, obsahujú okrem tejto reality ešte niečo a pre človeka je toto „niečo iné“ v tomto vnímaní najdôležitejšie ( toto sa dá porovnať

93
napríklad s romantickým zážitkom poetického charakteru mágie južnej noci).
Tabu stanovujú obmedzenia na správanie vo vzťahu k objektom, v ktorých pôsobí posvätná sila (mana). K takýmto predmetom by ste sa mali približovať alebo sa ich dotýkať s veľkou opatrnosťou, aby ste sa nepoškodili. Len tí, ktorí na to majú právo – z titulu svojho postavenia, špeciálnych vedomostí alebo stavu, sa môžu dotýkať vecí, v ktorých je prítomná mana.
Vodca je nedotknuteľný, pretože je v ňom prítomná mana, a to vo veľkom množstve, takže musí cestovať na nosidlách: krajina, na ktorú vkročí, sa tiež stáva tabu. Možno to vysvetľuje incest vo vysokej spoločnosti, pretože obyčajný smrteľník sa neodváži dotknúť kráľovskej osoby?
Starý zákon uvádza, že keď sa nezasvätený odvážil dotknúť sa posvätnej „archy zmluvy“, padol mŕtvy. Biblická správa o Samsonovi predstavuje vieru (ktorú nájdeme v rôznych verziách v mnohých kultúrach), podľa ktorej môže byť posvätná sila obsiahnutá napríklad vo vlasoch a vlastníctvo tejto sily je spojené s vlastníctvom fyzickej sily (spolu s strata vlasov, Samson tiež stratil ich silu).
Mana sa najčastejšie nachádza v ľuďoch, ktorí zastávajú vysoké funkcie, takže je jasné, prečo má panovník alebo prezident potrebné schopnosti a právo vládnuť. Túto zvláštnu silu Weber nazýva „charizma“, termín, ktorý sa zvyčajne používa, keď sa hovorí o ľuďoch so špeciálnymi vlastnosťami, zatiaľ čo pojem mana má všeobecnejší význam.
Posvätné ako kolektívna reprezentácia. Jednu z najbežnejších foriem vnímania posvätného opísal Durkheim ako „kolektívne vzrušenie“ v rituáli vykonávanom skupinou, keď účastníci spoločného pohybu získavajú zručnosť komunikácie s posvätnými predmetmi a miestami, ktoré vzbudzujú pocity úžasu a strachu. zázraky. Táto spoločná akcia symbolizuje niečo posvätné medzi jednotlivcami a skupinou; boja sa v ňom čokoľvek zmeniť, aby nezničili kontakt s posvätnou mocou, a rozširujú tabu aj na samotný rituálny úkon: v posvätnom obrade nie sú povolené žiadne zmeny. Vzniká tak myšlienka, ktorá stále existuje v mysli, že posvätné je niečo, čo sa nedá zmeniť.
Durkheim veril, že hlavné je, že náboženské presvedčenia nie sú jednoducho vnímané jednotlivo všetkými členmi skupiny, ale predstavujú niečo, čo ku skupine patrí – tvoria jej jednotu. Jednotlivci tvoriaci

94
skupiny, cítia sa navzájom prepojení už len samotným faktom príslušnosti k spoločnej viere.
Vzorce správania, ktoré sa vyvíjajú v procese komunikácie medzi ľuďmi, sa javia v ich mysliach ako skutočnosti, ktoré sú im objektívne dané zvonku; ľudia akoby zabúdali, že sociálny svet a všetky jeho zložky sú výsledkom ich vlastnej činnosti. Ako sa tento proces vzorovania vyvíja v súvislosti so vzťahom k posvätnému, konečným výsledkom je stále narastajúce rozdelenie medzi tým, čo sa týka ľudského konania, a tým, čo je teraz definované ako posvätný poriadok. Vzorce konania a správania sú zaznamenané ako večné pravdy.
V počiatočných fázach tohto procesu sa posvätno v náboženskom vedomí javí ako sila, ktorá vytrháva človeka z jeho zaužívaného spôsobu konania a nastoľuje nové pravidlá správania, otvára mu „nový život“, pričom následne pôsobí ako garantom ich bezpečnosti a čistoty.
Rozvoj predstáv o posvätnom. Pojem posvätno prechádza niekoľkými vývojovými štádiami. Najprv to znamená všetko, čo nezapadá do bežného chodu vecí, obsahuje to „čisté“ aj „nečisté“, prinášajúce dobro aj všetky druhy zla. V neskoršom štádiu posvätno zosobňuje zavedený poriadok, spôsob konania, normy správania ako garanta zachovávania tradícií a predchádzania chaosu; a až v štádiu prechodu od „náboženstva zákona“ k „náboženstvu spásy“ sa posvätno stáva „svätým“, nadobúda etické vlastnosti, stáva sa stelesnením čistoty, dobra, pravdy, krásy.

Mágia a náboženstvo
Sily, ktoré presahujú bežné hranice, zahŕňajú mágiu aj náboženstvo. V tejto súvislosti vyvstáva otázka o vzťahu medzi týmito dvoma fenoménmi, z ktorých každý je charakterizovaný komunikáciou s posvätným. Bez toho, aby sme zachádzali do podrobností, len poznamenáme, že mágia znamená manipuláciu s neosobnou silou pomocou špeciálnych techník, čarodejníctvo v mene dosahovania konkrétnych cieľov, ktoré zodpovedajú záujmom jednotlivca a nesúvisia s morálnymi hodnoteniami. Jeho účinnosť závisí od presnosti rituálnych magických akcií a dodržiavania tradície.
Mágia sa spája so stereotypizáciou ľudskej činnosti, kým náboženská racionalizácia ľudskej činnosti sa uskutočňuje v inom kontexte – keď existencia

95
už nie je plne zabezpečené tradíciou a posvätno sa premieňa z neosobnej sily rozptýlenej vo svete na božskú osobnosť vystupujúcu nad svetský svet.
Zároveň existuje štrukturálna podobnosť medzi mágiou a náboženstvom - Weber na to upozorňuje, keď zavádza pojem „magická symbolika“. V určitej fáze je skutočná obeta nahradená, napríklad pri pohrebnom obrade, obetou symbolickou, kresbou obetného zvieraťa, niektorých častí jeho tela atď. Vo väčšej či menšej miere sa v náboženstve zachováva magický význam rituálneho konania. Pre pochopenie náboženstva je preto dôležité identifikovať rozdiely medzi náboženskými symbolmi nielen od magických, ale vo všeobecnosti od nenáboženských.
Ak božstvo, t.j. všemocná „iná bytosť“ je v inom svete, potom ľudia získavajú prístup k tejto sile tými činmi, ktoré tvoria prax náboženského života (kultová činnosť) a ktorých účelom je slúžiť ako spojovací most medzi „týmto svetom“ a „iný svet“ - most, cez ktorý môže byť nasmerovaná mocná sila božstva na pomoc bezmocným ľuďom. V materiálnom zmysle je tento most reprezentovaný „svätými miestami“, ktoré sa súčasne nachádzajú v „tomto svete“ aj mimo neho (napríklad kostol sa považuje za „dom Boží“), sprostredkovatelia - „svätí ľudia“ ( duchovní, pustovníci, šamani, inšpirovaní proroci), obdarení schopnosťou nadviazať kontakt so silami iného sveta, napriek tomu, že oni sami stále žijú v tomto svete. Tento „spojovací most“ predstavujú nielen kultové aktivity, ale aj mytológia a predstavy o inkarnáciách, reinkarnáciách božstiev, ktoré dokážu byť božstvami aj ľuďmi. Sprostredkovateľ – či už je to skutočná ľudská bytosť (napríklad šaman) alebo mytologický bohočlovek – má „hraničné“ črty: je smrteľný aj nesmrteľný. „Sila Ducha Svätého“ je magická sila vo všeobecnom zmysle „posvätného pôsobenia“, ale je to aj sexuálna sila – schopná oplodniť ženy.
Dôležitou charakteristikou každého náboženstva je jeho postoj k mágii a náboženstvu ako „ideálnym typom“, t.j. stupeň prítomnosti magických prvkov v ňom a stupeň jeho racionalizácie: v niektorých náboženstvách je viac jedného, ​​v iných - druhého. V závislosti od toho sa vytvára typ postoja k svetu, ktorý je vlastnému náboženstvu. Všeobecný trend náboženského vývoja je

96
Ber to definuje ako „odčarovanie sveta“ a posilnenie náboženskej racionalizácie.
Rituál a mýtus. V mnohých náboženstvách nie je ústredným miestom viera, ale rituálne správanie. Takže napríklad v judaizme sa od veriaceho v prvom rade nevyžaduje znalosť dogiem, ale isté, prísne regulované správanie, dodržiavanie mnohých pokynov a rituálov.
V najširšom zmysle slova je rituál súborom opakovaných, pravidelne vykonávaných akcií v stanovenom poradí. Rituálne konanie je formou spoločensky schváleného symbolického správania a na rozdiel od zvyku nemá utilitárne a praktické ciele. Jeho účel je iný – plní komunikačnú úlohu, symbolizuje určité významy a postoje vo vzťahoch v bežnom aj úradnom živote, zohráva významnú úlohu v sociálnej výchove, kontrole, výkone moci a pod. Rituál, na rozdiel od etikety, je spojený s presvedčením v jeho hlbokom hodnotovom zmysle.
Náboženské rituály spolu s príslušnými presvedčeniami sú zamerané na „posvätné veci“. Magický rituál je v skutočnosti čarodejnícka akcia, sprisahanie, kúzlo, technika ovplyvňovania javov okolitého sveta. Vykonávateľom tohto konania je jednotlivec, nie kolektív. Magický rituál je pragmaticky orientovaný – viac na „materiálny“ výsledok ako na hodnoty symbolického poriadku. Zmyslom magického pôsobenia nie je „slúžiť“ vyššej moci, ale slúžiť ľudským potrebám.
V náboženských a teologických dielach sa tento moment odráža vo forme kontrastu medzi archaickými presvedčeniami, na ktorých rastie „škaredá kôra mágie“ – „úcta k Najvyššiemu“. A. Men charakterizuje mágiu ako „mechanický spôsob, ako si získať priazeň tajomných síl, prinútiť ich, aby pracovali pre seba“ podľa princípu: „Dal som to tebe – ty mi to daj.“ „Ľudia boli presvedčení, že určité rituály by s prirodzenou nevyhnutnosťou mali dosiahnuť to, čo chcú.“1
Ľudia by neboli ľuďmi, keby nedávali zmysel tomu, čo ich obklopuje a čo oni sami robia. Podstatou kultúry je naliehavá požiadavka ľudí, aby sa v konkrétnej realite, ktorá nás obklopuje, ustanovil nejaký zmysel. So svojimi najhlbšími koreňmi, uznaním zmyslu, obdarovaním zmyslom tým
1. Muži A. Sviatosť, slovo, obraz. L., 1991. S. 9.

97
ide do hlbín kultu. Kultový rituál – posvätný úkon, sviatosť, a nie mýty alebo dogmy náboženskej doktríny, a najmä nie pravidlá správania – tvorí jadro náboženstva. V starovekom náboženstve viera v určité súbory mýtov nebola nevyhnutná ako charakteristika pravého náboženstva. A morálka nie je podstatou náboženstva. Rituály znamenajú pre spoločnosť viac ako slová a myšlienky; vďaka rituálom sa náboženstvo stáva súčasťou spoločenského poriadku v starovekých spoločnostiach, zapúšťa korene vo všeobecnom systéme hodnôt, vrátane etických hodnôt komunity, ktorá sa s jej pomocou stala spoločný systém vzorcov správania pre všetkých. Niektoré náboženstvá môžu byť etickejšie ako iné, ale ak sa náboženstvo stane morálkou, prestane byť náboženstvom.
Základom magickej akcie je myšlienka, že všetko so všetkým súvisí, „logika participácie“, ako hovorí L. Levy-Bruhl. Realizuje sa v magických činoch. Na tejto úrovni magické pôsobenie ešte nie je založené na špecifickej kozmológii. Magické pôsobenie sa len svojím zjavom (mýtus stvorenia) mení na náboženský rituál – obraz stvorenia. V náboženstvách sa strategickým cieľom myslenia a konania stáva zachovanie posvätného poriadku vesmíru, kozmu v boji proti hrozbe chaosu.
Ľudská spoločnosť v primitívnych predstavách sama pôsobí ako súčasť kozmu: všetko je súčasťou kozmu, ktorý tvorí najvyššiu hodnotu. Pre takéto vedomie je podstatné, skutočné a skutočné len to, čo je sakralizované (posvätne označené), a sakralizované je len to, čo je súčasťou vesmíru, z neho odvoditeľné a zahrnuté. V sakralizovanom svete sa podľa V.N. Toporov, a len v takomto svete sa formujú pravidlá organizácie, pretože mimo tohto sveta vládne chaos, kráľovstvo náhody, absencia života. Náboženský rituál je preto spojený s mytologickým vedomím ako hlavný spôsob chápania sveta a riešenia rozporov.
Človek tohto obdobia videl práve v rituáli zmysel života a jeho účel. Toto je náboženský, nie magický rituál. Zameriava sa na hodnoty znakového poriadku. Je to akcia, ktorá zabezpečuje záchranu „svojho“ priestoru a jeho kontrolu. Reprodukovanie aktu stvorenia v rituáli aktualizuje štruktúru existencie, dáva jej zdôraznenú symboliku a slúži ako záruka bezpečnosti a prosperity kolektívu. Kozmologický mýtus je návodom na život pre človeka tej doby.

98
Len v rituáli sa dosahuje najvyšší stupeň posvätnosti a zároveň v ňom človek získava pocit najväčšej plnosti života.
V živote archaických komunít zaujímali rituály ústredné miesto. Mytológia slúžila ako jej akési vysvetlenie, komentár k nej. Durkheim na túto okolnosť upozornil. Analýzou opisov rituálu v náboženskom živote austrálskych domorodcov identifikoval fenomén vzrušenia (expresívna symbolizácia v Parsonsovej terminológii). Podstatou tohto javu je, že účastníci rituálu – kolektív, t.j. už náboženská, a nie magická akcia, sú v stave silného emocionálneho vzrušenia, povznesenia, ktoré je podľa Durkheima psychologicky pravé a zároveň sociálne usporiadané. „Scenár“ konania a vzorce správania, interakcie medzi účastníkmi rituálu, sú podrobne rozpracované a predpisujú, kto by mal čo robiť v tom či onom čase. Aj keď je vzrušenie v psychologickom zmysle skutočné, nemožno ho považovať za spontánnu reakciu na bezprostredné podnety. Tento usporiadaný a organizovaný charakter rituálu je určený skutočnosťou, že rituálne akcie sú naplnené symbolickými význammi, ktoré súvisia so štruktúrou a situáciou sociálneho systému. Rituály podľa Durkheima nielen posilňujú, ale aj vytvárajú to, čo nazýva „viera“.
Korelácia mýtu so spoločenským systémom je založená na skutočnosti, že mytologické symboly jednoducho neukazujú na niečo alebo odkazujú na niečo iné. Vo svojej zmyslovej kvalite sú skôr sami vnímaní ako toto „iné“, sú toto „iné“1. Podľa Loseva je úplná identifikácia v primitívnych kultúrach človeka s mýtickým totemom charakteristickou vlastnosťou mytologickej symbolizácie: totemové zviera a klan sú identifikované v mysliach austrálskeho domorodca. Účastníci rituálu sa skutočne cítia ako mýtické symbolické bytosti, ktorých činy reprodukujú v rituáli. Táto identifikácia umožňuje byť súčasne sebou samým a niečím iným. Identifikácia veci a myšlienky v symbole v raných kultúrach vedie k tomu, že s „posvätnou vecou“ sa zaobchádza tak, ako keby bola sama tým, čo symbolizuje (podobne ako v pravoslávnych
1. Losev A.F. Dialektika mýtu // Mýtus, číslo, podstata. M., 1994.

99
Vo vedomí ikona nie je len obrazom Božej tváre, ale samotnej Božej tváre). V moderných sekulárnych systémoch symbolizácie, či už politického alebo akéhokoľvek iného druhu, nikto nikdy neidentifikuje symbol s tým, čo symbolizuje.
Ďalšou úrovňou korelácie medzi náboženstvom a socialitou je, že primárnou funkciou náboženského rituálu je formovať a posilňovať solidaritu, ktorá je založená na spoločnom kóde rituálnej symboliky. Ani jeden predmet v rituáli nie je sám sebou, vždy pôsobí ako symbol niečoho iného; všetky operácie s predmetmi v rituáli sú operácie so symbolmi, vykonávané podľa zavedených pravidiel a majúce význam pre tie skutočné predmety, ktorých sú symbolmi.
Obetovanie koňa teda vo védskych rituáloch modeluje takmer celý vesmír, keďže každá časť obetného zvieraťa zodpovedá špecifickému svetovému fenoménu (hlava obetného koňa je úsvit, oko je slnko, dych je vietor, ucho je mesiac, nohy sú časti sveta... .). Z tohto obetovaného koňa každý rok znovu povstáva celý vesmír, v priebehu rituálu sa nanovo vytvára svet.
E. Leach, ktorý študoval symbolický systém vrátane rituálu, mýtu, náboženskej etiky a svetonázoru, dospel k záveru, že rituál je akýmsi „úložiskom“ vedomostí: zodpovedajúce rituály môžu obsahovať informácie týkajúce sa napríklad ekonomickej aktivity. , v podobe symbolov, ktoré majú moc nad ľuďmi a určujú ich správanie. Prenášajú sa z generácie na generáciu, ovplyvňujú svetonázor a étos s ním spojený, do značnej miery ovplyvňujú rituály a bohoslužby.
Kresťanská cirkev, vyznávajúca náboženstvo „ducha a pravdy“, nezrušila chrámové uctievanie, rituály a kult ako vonkajší symbol duchovnej služby. Moderní teológovia, ktorí odsudzujú „ritualizmus“, pripomínajú, že zakladateľ kresťanstva vyčítal židovským duchovným a právnikom, že redukovali najvyššiu náboženskú povinnosť na rituály a stanovy; chcel niečo iné:
„Milosrdenstvo chcem, nie obetu.“ Pre Boha sú dôležitejšie ako zápaly a obety „očista srdca“, spravodlivosť, viera a morálka. Náboženská viera však žije v symbolike rituálu a podľa pravoslávneho kňaza, nestačí nosiť Boha v srdci a snažiť sa plniť Jeho vôľu v každodennom živote. Eucharistia (vďakyvzdanie), ktorá sa nazýva „bezkrvná“

100
„žiadna obeta“, ktorá je posvätným pokrmom, je základným tajomstvom kresťanskej cirkvi, ústredným momentom uctievania, ktorý symbolizuje skutočnú prítomnosť Bohočloveka v Jeho Cirkvi: znakom prítomnosti Krista v Cirkvi sú tajomstvá-sviatosti, ktorými sa znovu a znovu uskutočňuje jednota človeka s Bohom.
Rituál teda patrí do oblasti náboženskej praxe, ortopraxie, zatiaľ čo mýtus patrí do kognitívnej zložky náboženstva, ortodoxie. Sú prepojené takým spôsobom, že mýtus definuje hranice chápania rituálu a dáva mu zdôvodnenie, hoci to nie je nevyhnutne na vedomej úrovni.
Výhodou symbolu oproti konceptu je, že nevyžaduje predbežnú „prácu mysle“, „školu myslenia“ alebo logickú disciplínu. Symboly sa vnímajú oveľa ľahšie a jednoduchšie ako intelektuálne definície, uchopujú sa „za pochodu“ na základe emócií, skúseností a presvedčení, ktoré nevyžadujú a nemôžu byť nijako striktne definované.
Keďže rituálne úkony sú orientované na náboženské symboly, mýty, ktoré určujú ich význam, považujú sa za úplne odlišné od navonok podobných ľudských úkonov v „bežnom“ živote: v kresťanskej sviatosti spoločenstva človek „ochutnáva Kristovo telo a krv“ nie preto, aby uspokojil hlad a smäd. Rituál nadobúda svoj význam a stáva sa rituálom iba v kontexte zodpovedajúcej mytologickej viery.
Len v kontexte evanjeliového príbehu o poslednom jedle Ježiša a jeho učeníkov („Posledná večera“) dáva zmysel samotný obrad kresťanskej Eucharistie – prijímanie chleba a vína. Len v kontexte mýtu o dedičnom hriechu má rituálne očistenie od hriechu, sviatosť spovede, zmysel.
Mýtus nie je vysvetlením rituálu, ale jeho odôvodnením, zakorenením pominuteľnosti vo večnom. Rituál je dramatizáciou mýtu, stelesnením symbolov do živej reality. Rituál môže vyjadriť to, čo nie je vyjadrené v jazyku mýtov, nie je verbalizovateľné. Hovorí posunkovou rečou, tancom, „rečou tela“. V mytologickom vedomí je všetko, čo je pohybom tela, aj pohybom duše. Lévi-Strauss túto úlohu nevnímal ako pochopenie toho, ako ľudia „myslia v mýtoch“ pomocou mýtov, ale ako ukázať, ako „mýty žijú v nás“.
Mýtus nadobúda v rituáli viditeľné črty, hoci rituál možno vykonať bez jasného uvedomenia si významu, ktorý je mýtu vlastný. Viera dostáva stelesnenie viditeľné pre každého. Rituál, uctievanie -

101
pero v činnosti, v správaní, vo vzťahoch veriaceho. Pomocou rituálu sa veriaci dostávajú do kontaktu s „posvätným časom“, stávajú sa súčasníkmi udalostí „posvätnej histórie“ a získavajú „večný život“. Navyše v rituáli je akoby vytvorený „posvätný čas“, keďže čas má význam v prípade, keď sa v ňom niečo deje.
Sociálny význam rituálu je nadviazanie spojenia medzi ľuďmi, asimilácia viery, náboženských postojov a hodnôt atď. Každý rituál je činnosť zameraná na nastolenie a udržiavanie poriadku; je to rituál. Bohovia umierajú bez vykonávania rituálov, smrť človeka je nevyhnutne sprevádzaná nimi. Rituál znamená moc spoločnosti nad jednotlivcom. V rituáli jednotlivec nadväzuje spojenie so skupinou, spoločnosťou;
II viery - s kozmickým poriadkom. Rituálny strach je strach z porušenia Božieho poriadku. Človek pociťuje potrebu rituálu ako „slávnostného zavŕšenia“ každodennej rutiny v každom zlomovom bode svojho života. Rituálne stelesnenie viery je poctou fyzickej prirodzenosti človeka, ktorá musí byť uznaná v celej jej vitalite a ak je to možné, zduchovnená. Kresťanský kríž je nielen symbolom ukrižovania, smrti a utrpenia Boha, ale aj odrazom ideálu.

Náboženský svetonázor a náboženský étos
Náboženské symbolické systémy poskytujú zmysluplnosť ľudskému správaniu, korelujú ho so všeobecným chápaním zmyslu života v kontexte vesmíru a všeobecného poriadku existencie. Náboženstvo sa nezaoberá ani tak špecifickými otázkami každodennej existencie, ale chápaním samotného života, jeho zmyslu tvárou v tvár smrti, utrpeniu a nespravodlivosti. Náboženské symboly ponúkajú zmysluplný kontext – model sveta, ktorý pomáha veriacim ľuďom pochopiť podstatu sveta a zmysel ľudského života, t.j. kladú negatívnu skúsenosť do rámca všeobecného obrazu vesmíru, v ktorom je táto skúsenosť vysvetlená a ktorá tým dáva človeku emocionálnu útechu, ak napríklad verí, že život je skúška zoslaná Bohom a že „ Kráľovstvo nebeské“ čaká na spravodlivých.
Náboženstvo je symbolický model, ktorý formuje ľudskú skúsenosť aj v tom zmysle, že opisuje nielen skutočný svet, ale aj svet taký, aký by mal byť.

102
Náboženské symboly teda predpisujú, aký by mal byť život „v pravde“. Ak človek chápe svoj život ako skúšku, snaží sa správať tak, aby v tejto skúške obstál.
Systém náboženských symbolov ovplyvňuje ľudskú činnosť, jej postoje a motivácie, t.j. hĺbka, intenzita svetonázoru, skúsenosti a smerovanie ľudského konania.
Nechajte sa napríklad viesť tým, že byť kresťanom znamená neprepadať zúfalstvu a nestrácať nádej ani v tých najničivejších a zdanlivo beznádejných okolnostiach. Skúsenosti veriaceho sa tu formujú na základe postoja a nie na základe určitých špecifických situácií.
V náboženskej motivácii zohrávajú dôležitú úlohu etické učenia. Náboženský systém symbolov prispieva k rozvoju pojmu bytia, kozmológie, uspokojovaniu ľudskej potreby intelektuálne konzistentného vysvetľovania sveta. Ide o systém symbolov, ktorý tak do niečoho integrálneho spája určitý typ vnímania a prežívania reality, určitý spôsob motivovaného a orientovaného správania a chápanie sveta, ktoré odôvodňuje osobitný pohľad na svet a spôsob interpretácie smrti. , utrpenie, nespravodlivosť, vysvetľovanie ich významu. Ľudia chcú vedieť, prečo je existujúci svet taký, aký je a nie iný, potrebujú dôveru, že ich život má zmysel. Nábožensko-symbolický systém je zameraný na poskytovanie vysvetlení, ktoré pomáhajú znášať utrpenie a dodávajú silu žiť, vysvetlenie zmyslu ľudského života.
Len pochopením symbolickej štruktúry náboženstva možno vysvetliť sociálne dôsledky náboženskej orientácie. Aby takéto spoločensky významné dôsledky existovali, t.j. Aby nábožensko-symbolický systém fungoval dostatočne efektívne, musí mať špecifické vlastnosti, ktoré ho odlišujú od iných kognitívnych systémov – filozofických či vedeckých. Musí dať úplné a konečné, raz a navždy zmysluplné rozhodnutie, ktoré nemôže nikto a nič otriasť: pravda a spravodlivosť napokon zvíťazia, utrpenie nie je náhodné a život má zmysel. Pomocou symbolov, v ktorých je vyjadrený, získava náboženský svetonázor osobitnú auru, je vnímaný ako jediný opodstatnený, pravdivý a realistický Ako Luther, hlboko náboženský

103
Inteligentný človek môže povedať: Stojím si za tým a nemôžem inak. Pre neho je niečo dôležitejšie ako argumenty zdravého rozumu, každodenná skúsenosť alebo empirické dôkazy. Vízia sveta zjavená v náboženstve, náboženská pravda sa javí ako niečo hlbšie, než čo človek chápe svojou mysľou v každodennej skúsenosti. Nový zákon hovorí, že múdrosť „tohto sveta“ je bláznovstvom a že v očiach „sveta“ by sa kresťania mali javiť ako „hlúpi“, dokonca „blázni“ a „hlúpi“.
Nie je to len schopnosť náboženských symbolov formovať význam a cítenie na pomerne vysokej úrovni zovšeobecnenia, presahujúcej špecifické kontexty skúsenosti, čo im dáva takú silu v živote človeka. Najdôležitejšie je, čo odlišuje náboženstvo od iných kultúrnych javov: v náboženstve dochádza k sakralizácii hodnôt, postojov a noriem správania, ktoré sú preto vnímané ako nemenné a bezpodmienečné. Náboženstvo je schopné podložiť spoločensky významné hodnoty, obdarovať ich autoritou nad rámec bežných metód overovania a experimentálneho potvrdenia, takže riešenia, ktoré navrhuje, nemožno nijako vyvrátiť.
Durkheim, ktorý definoval náboženstvo ako systém viery a rituálov, ktorý spája tých, ktorí ich držia a praktizujú v morálnom spoločenstve nazývanom cirkev, podľa Parsonsa tvrdil, že viery spojené s posvätným sú organizované v podstate v zmysle kultúrneho kódexu a považovali kategória posvätného ako syntéza alebo matrica dvoch primárnych univerzálnych kategórií – kategórie mysle (a s tým spojené kognitívne rubriky) a kategórie morálky. Symboly sú základom ľudskej existencie, náboženské symboly sú podľa Durkheima vo svojej podstate vždy (alebo väčšinou) sociálne. Toto je Durkheimova odpoveď na otázku, aké náboženské symboly sú symboly. V kognitívnom aj morálnom poriadku, zjednotenom v symboloch posvätna, sa Durkheim odvoláva na základný rámec potrebný na vysvetlenie javov ľudského života a čŕt jeho sociálneho aspektu. Význam symbolov posvätných vecí je v tom, že odhaľujú základné podmienky fungovania ľudskej spoločnosti.

104
Interakcia náboženstva ako symbolického systému so spoločnosťou
Náboženstvo ako symbolický systém predstavuje v určitom usporiadanom spojení rôzne fragmenty sveta a oblasti spoločenského života – tie fragmenty reality, ktoré sú pre danú spoločnosť životne dôležité. Pôsobia ako akýsi pozorovateľný, súvislý celok. Nosnými prvkami nábožensko-symbolického systému sú rituály a mýty, na základe ktorých sa rozvíjajú náboženské koncepty všeobecného poriadku existencie - svetonázor (kozmológia, antropológia atď.) a všeobecne uznávané, stabilné postoje a motivácie, hodnoty ​a normy - náboženský étos. Náboženstvo (hoci nielen ono) nastavuje a podporuje (v rôznych obdobiach - rôznymi spôsobmi) vzorce správania, ktoré sú v korelácii s úlohami spoločnosti, štátu alebo nejakej inej sociálnej komunity.
Náboženský obraz sveta, v ktorom človek žije, mu dáva povedomie o jeho umiestnení vo svete a je metódou priestorovej orientácie; V prvom rade sa to týka jeho biotopu.
Austrálska churinga je teda akýmsi plánom životného priestoru kmeňa. V archaických náboženstvách majú božstvá pevné stanovištia: bohovia často sedia na horách, niekedy samotné hory, ako aj vodné toky, háje atď., môžu byť uctievané ako božské.
Geografia je tu prezentovaná formou symbolicko-náboženského systému. Jeho dôležitou funkciou je určiť hranice obytného priestoru, v ktorom je daná skupina „doma“ a môže sa s istotou pohybovať a konať. Svet definovaný týmito hranicami je oddelený od „nesveta“ – oblasti neznáma, v ktorej je človek sužovaný neznámymi hrozbami, kde sa stráca a mizne. Ľudia žijúci „tam“ sú často vnímaní ako „neľudia“, ako „úplne iní“ ako „my“ (často aj fyzickým vzhľadom – sú zobrazovaní ako „obri“, „jednookí“ atď.), sú to cudzinci a prinajmenšom potenciálne vždy nebezpečná a nepriateľská sila.
Nábožensko-symbolický systém zakladá určité gradácie vývoja a náboženských kvalít okolitého priestoru.
V mnohých afrických náboženstvách je dom náčelníka centrom priestorovej orientácie, okolo neho je postavená dedina, obklopená obrábanou pôdou a využívanými pastvinami a za nimi začína

105
už bush je pojem označujúci všetko neznáme a nebezpečné, biotop divokých zvierat a cudzích kmeňov. Tieto priestorové fragmenty sa vyznačujú určitými numinóznymi kvalitami: „duch klanu“ žije v centrálnej miestnosti, v dome stretnutí, a potom sú tu ďalšie numinózne formácie, ktorých význam sa vzďaľuje od centra. Týmto spôsobom je označený rozvinutý priestor.
Náboženský symbolický systém tiež stanovuje usmernenia pre ekonomickú činnosť. Vplyvy človeka na prírodné objekty a procesy sú vysvetlené a zaznamenané v symbolickej systémovej matici výrobných a ekonomických akcií. Zahŕňa rituálne akcie zamerané na zvýšenie plodnosti, zachovanie úrody atď. V prírodných javoch je určitá zákonitosť, ale priebeh prírodných procesov je vystavený početným hrozbám, často dochádza k odchýlkam (bezprecedentné povodne alebo naopak sucho a pod.) a často majú takéto odchýlky tie katastrofálne následky. Prírodné prostredie obsahuje život podporujúce aj život ohrozujúce sily. Prírodné javy sa musia vyskytnúť v správnom čase a v správnom rozsahu.
V Egypte závisí život obyvateľstva od Nílu. Je zdrojom pohody a samotného života ľudí. Je zlé, ak je počas jarnej povodne málo vody, a zlé, ak sa vyskytnú ničivé povodne. Platí to aj pre iné prírodné javy – sezónne dažde, zmeny chladu a tepla a pod.
Náboženstvo vo svojom symbolickom systéme predstavuje prírodu vo forme, v ktorej je pre človeka optimálne užitočná, a nie „obďaleč“, ale tak, ako ju človek pestuje a používa. V nábožensko-symbolickom systéme sú sily chaosu a deštrukcie zoskupené a usporiadané tak, že sú v konečnom dôsledku zahrnuté do poriadku prospešného pre človeka, na udržanie ktorého existujú prostriedky, rituály, ktoré umožňujú ovplyvňovať posvätný zdroj života. . Môžu to byť obete, kúzla, modlitby.
Archaický kult pomáha udržiavať život kozmu, plynúci v rôznych rytmoch, vždy vystavený hrozbám, nepretržite trvajúci a prerušovaný kataklizmami, pokračujúci cez prekonávanie krízových extrémnych situácií. Na jednej strane je život, ktorý sa vyvíja zakaždým v meniacich sa situáciách, na druhej strane existuje aj vo forme určitých vzorcov životných procesov, ktoré sú uložené v pamäti a odovzdávané z generácie na generáciu.

106
cie. Tento „príkladný“, „ideálny“ moment je vyjadrený a upevnený v mýte.
V prelínaní mýtu a rituálu sa odohráva dráma existencie.
V rituáloch ročného cyklu náboženstiev starých poľnohospodárskych kultúr sa tak zmena ročných období javí ako kríza, ktorá predstavuje hrozbu pre pokračovanie života. Ak sa zmena neudeje správnym spôsobom, všetko sa stane neusporiadaným.
Krízovú situáciu v rituáli predstavuje striedanie dvoch zložiek: kenóza - úpadok života, nesúlad, smrť a pleróza - obnova, obnova, nový obrat k životu. Koniec jedného ročného obdobia a začiatok druhého je tak každému jasný. Otvára sa nové dejstvo v dráme života (jeden rok sa prežije a zanechá, začína sa nový). Človek prispieva k priebehu života, prekonávaniu krízových situácií prechodu. V samotnej rituálnej akcii sa rozlišujú tri kľúčové momenty: 1) rituál zabíjania, 2) rituál očisty, 3) rituál oživenia a splnomocnenia, po ktorom sa začína slávnostná časť, oslava. Na tomto základe vznikajú rôzne variácie, dajú sa prenášať akcenty, ale podstatné je, že mýtus a rituál prezentujú to, čo sa deje v prírodných procesoch, v usporiadanej forme.
Samotné prechody v prírodných udalostiach, napríklad z jedného ročného obdobia do druhého, neprebiehajú zakaždým presne tak, ako po iné roky. Niekedy jar prichádza neskoro, s návratom chladného počasia, pomaly a bez jasne definovaného bodu obratu k teplu.
Rituál a mýtus jasne definujú príchod sezóny a dávajú štruktúru tomuto rozmarnému procesu. Kultová dráma sa teda neprezentuje ako jednoduchá reflexia a reprodukcia prírodných procesov, ale práve naopak – kultová akcia má za následok prirodzené zmeny. Táto funkcia zavádzania istoty a vytvárania jasných hraníc, okrem rituálov spojených s ročným cyklom, má aj rituály stanovenia zrelosti.
Po absolvovaní iniciačného obradu sa tínedžer stáva dospelým a získava nový sociálny status, hoci biologický proces dozrievania prebieha pomaly a individuálne (jeden človek v 14 rokoch už nie je chlapec, ale manžel a ďalší v 20 je obyčajné dieťa).
Nábožensko-symbolický systém predstavuje sociálne a politické oblasti života. V segmentových spoločnostiach dominujú príbuzenské systémy, v stratifikovaných spoločnostiach je symbolicky zastúpená sociálna stratifikácia s rôznym rozdelením.

107
deľba moci a zodpovednosti a ako sa štátnosť vyvíja, dostáva sa do popredia v náboženskej symbolike a predovšetkým tej, ktorá je spojená s bojom proti vonkajším a vnútorným nepriateľom štátneho poriadku. Ale v nábožensko-symbolických systémoch majú miesto aj tie „škodlivé“ faktory, ktoré pôsobia v každodennom živote – predovšetkým choroby.
Jednou z hlavných náboženských tém sú príčiny chorôb, postoje k nim a rôzne liečiteľské praktiky. Choroba musí byť rituálne vyjadrená a vysvetlená, spojená s normálnym priebehom života a korelovaná so smrťou, ktorá je prezentovaná ako invázia síl zla.
Nábožensko-symbolický systém všetky tieto oblasti nielen reprezentuje, ale ich aj spája a organizuje. Princípy poriadku v takýchto systémoch sú princípmi ich konštrukcie. Základný princíp konštrukcie symbolických systémov je binárny (hoci existujú aj triadické klasifikácie). V kozmologických mýtoch najčastejšie hovoríme o prvotných bytostiach, ktoré spájajú napríklad mužské a ženské črty, ktoré potom nadobúdajú samostatnú existenciu. V dôsledku oddelenia sa objavuje prvý pár a dochádza k ďalšej diferenciácii.
V čínskom vesmíre sa princíp binárneho usporiadania používa na komplexnú klasifikáciu všetkého, čo v skutočnosti existuje.
Dve protichodné sily – jin a jang – musia byť v rovnováhe. Táto rovnováha je označená ako cesta - Tao. Je dynamický, musí sa neustále obnovovať, vyžaduje si úsilie a schopnosť ho udržiavať. Cesta vedie medzi protichodnými extrémami, symbolicky všeobecne reprezentovanými dvojicou „jin – jang“, ktoré sa odhaľujú v protiklade svetlo – tma, aktívny – pasívny, nepárny – párny atď. Celá metodika posudzovania a hodnotenia ľudského správania, dosiahnutie rovnováhy v životných prejavoch je postavené na tejto klasifikácii a formách, zodpovedajúcej etike.
Farba hrá dôležitú úlohu v náboženskej symbolike pri jej vizuálnom zobrazení. Najdôležitejší rozdiel je medzi farebnými a nefarebnými, ktorými sú biela a čierna.
V európskej kultúre sú farby spojené s každodenným životom, zatiaľ čo biela a čierna sú spojené s kritickými prechodnými situáciami, ako je svadba alebo smrť (biela a čierna sú vzájomne zameniteľné: v Rusku je čierna farba smútku a medzi niektorými národmi, biela je farba smútku).

108
Obetovať sa. Ak sa jednotlivec alebo spoločnosť snaží dosiahnuť úspech vo svojich ekonomických a iných podnikoch, musí ovplyvňovať bohov alebo neosobné posvätné sily, od ktorých podľa ich predstáv závisí svetový poriadok, prinášajúc im dar, obeť. Tento rituál, prostredníctvom ktorého dochádza k zasväteniu, t.j. uvedenie do ríše posvätného toho, čo človeku patrilo, čo však dobrovoľne odmieta. Posvätné sily sa tak stávajú dlžníkmi darcu a musia mu poskytnúť, aby nezostal dlžný, to, o čo žiada - materiálny zisk, plodnosť atď. Obeta je jednostranné gesto, ktoré predpokladá reakciu umožňujúcu obnovenie rovnováhy, svetového poriadku a zároveň prinášať to, čo chce „veriteľ“-darca.
Sociálne a národné ideály a hodnoty môžu byť vyjadrené v náboženskej forme, hoci moderný človek diskutuje o problémoch spoločenského života najčastejšie v jazyku politiky, ekonomiky, práva, vedy a sekulárnej etiky. V minulosti náboženstvo často koncentrovalo hlavný intelektuálny potenciál spoločnosti. Postupom času, ako sa rozvíjalo sekulárne filozofické a vedecké myslenie a svetská kultúra, sa situácia zmenila. Ale tak či onak, náboženské ideologické a etické systémy svojím spôsobom odrážajú úroveň a povahu sebauvedomenia spoločnosti, úroveň pochopenia toho či onoho ľudu ich historických úloh ako jedného celku. Otázka, do akej miery sú náboženské symboly v spoločnosti skutočnou silou, je otázkou, do akej miery sú preložené do viery, akceptované ako „návod na konanie“ významnými sociálnymi skupinami alebo existujú v „oficiálnej“ forme, ktorá je im celkom odcudzená. ich záujmy. náboženstvo“ vládnucej elity. Absencia akýchkoľvek všeobecne uznávaných národných symbolov, vrátane náboženských, je dôkazom rozkolu v spoločnosti a vedie k duchovnej degradácii. V takejto situácii je prirodzené obrátiť sa na náboženstvo ako na prostriedok etablovania najvyššej hodnoty v spoločnosti, ktorou by sa mal riadiť každý bez ohľadu na triedu, stranu či etnikum. Boh pôsobí ako metafora najvyššej duchovnej hodnoty a pohľadu na svet, vďaka ktorej má život a smrť zmysel. Nebezpečenstvo spojené s takouto situáciou v modernej spoločnosti spočíva v tom, že vo „vojne symbolov“, ktorá sa vedie v médiách, sa náboženstvo používa ako prostriedok, ako ideológia, ako symbol.

109
priklonenie sa k tej či onej politickej orientácii suverenity, vlastenectva, duchovnosti atď.
Náboženský svetonázor využíva predovšetkým jazyk mýtov, no stále predstavuje intelektuálnu konštrukciu, v porovnaní s mýtom abstraktnejšiu, zarámovanú do pojmov pohľadu na svet vo vyspelých náboženstvách – cirkevné učenie, teológia, náboženská filozofia. Ako však ukazuje sociologický výskum, svetonázor väčšiny kresťanov v modernej spoločnosti sa nevytvára na základe „náboženského poznania“. Údaje z výskumov ukazujú, že náboženské znalosti veriacich sú spravidla extrémne obmedzené a mizivé.
Veľa ľudí má slabé znalosti nielen o dogme, ale dokonca aj o Biblii. Viera väčšiny, masová religiozita, spravidla nie je založená na učení cirkvi, teológii a je vo veľkej miere náhodná, neusporiadaná a eklektická. Mnohí jednoducho nie sú schopní urobiť vedomú voľbu svetonázoru, rozpoznať existenciu alternatívnych typov svetonázoru.
Náboženský svetonázor sa teda realizuje vo viere ako súbor predstáv o hodnotách, postojoch a motiváciách, hodnotových orientáciách a veľmi zriedkavo - vo forme vedomého a systémového pohľadu na svet. Ako sa domnieva M. Rokeach, viera nie je to, čomu veriaci verí, čomu verí, čo uznáva, ale predovšetkým preferencia jeho „očakávaní“ pri posudzovaní toho, čo skutočne alebo možno existuje a čo nie. Upozorňuje na skutočnosť, že nie všetky presvedčenia sú pre jednotlivca rovnako dôležité; niektoré sú druhoradé a sú „okrajové“.
Ak je to tak, potom môže byť individuálna štruktúra viery a svetonázoru dosť flexibilná a môže sa líšiť v rámci všeobecnej definície náboženstva ako riešenia „konečných problémov“, pričom vytvára určitý druh vzájomne prepojeného systému presvedčení. Rokeach navrhuje nasledujúcu typológiu presvedčení, vyvinutú na empirickom základe:
typ A – primitívne presvedčenia založené na pravdách akceptovaných všetkými, v ktorých nie je dôvod pochybovať; často nie sú uznávané ani ako presvedčenia, ale ako niečo samozrejmé;
typ B - presvedčenia, ktoré sú tiež „primitívne“, akceptované bez ďalšej diskusie alebo odôvodnenia, ale dodržiavané v rozpore s názormi iných. Takéto presvedčenia často zahŕňajú sebaúctu, pozitívnu alebo negatívnu, ale vždy

110
vychádzajú z individuálnej životnej skúsenosti a v tomto smere ich nemožno vyvrátiť;
typ B - autoritárske presvedčenia, ktoré sú akceptované nie preto, že predstavujú niečo bezpodmienečne dané (ako typ A), ale kvôli postoju k jednotlivcovi alebo skupine, ktorý je zdrojom týchto presvedčení. Ide o fenomén „kolektívneho vedomia“, pre ktorý je hlavným argumentom „všetci tomu veríme“, „to povedal“ atď.;
typ G - „oprávnené“ presvedčenia, úzko súvisiace s predchádzajúcim typom a ním podmienené. Sú to presvedčenia, ktoré považujú za samozrejmosť celý obsah inštitucionálnych ideológií, odporúčané zdroje (napríklad encyklopédie);
typ D - nekonzistentné presvedčenia, ktorým jedinec nepripisuje významnú dôležitosť, ktoré môže zmeniť, ktoré sú skôr vecou vkusu, nálady, ako hlbokého presvedčenia.
Jadrom týchto typov zostáva symbolický model organizácie ľudskej skúsenosti – kognitívna, emocionálna, vôľová – taký duchovný stav (možno ho nazvať vierou), ktorý sa vyznačuje neoddeliteľnosťou týchto troch zložiek, t.j. zažiť niektoré poznatky ako osobne významné a spoľahlivé.
Koncept svetonázoru ako nábožensko-symbolického systému je dôležitý v tom zmysle, že nám neumožňuje izolovať presvedčenia (ako čisto kognitívnu zložku), postoje (ako emocionálnu alebo afektívnu zložku) a hodnoty (ako behaviorálnu zložku). alebo morálna zložka) ako samostatné javy. Ide o vzájomne prepojené aspekty nábožensko-symbolického systému: presvedčenia – ako kognitívny aspekt, t.j. ako rozdiel medzi pravdou a omylom, dobrom a zlom; postoje – ako emocionálno-afektívne, t.j. postoj k predmetu viery alebo k jednotlivcom a skupinám, ktoré ho prijímajú alebo popierajú; behaviorálny - ako predispozícia k činnosti, ako hnací motív, stimul. V konkrétnych historických formách náboženstva môže jeden z týchto aspektov dominovať. Vo všeobecnosti však náboženské symboly spájajú presvedčenia do systému, štruktúry, ktorá určuje náš postoj k iným jednotlivcom, skupinám, prírode, kultúre – postoj, ktorý zahŕňa kognitívne, expresívne a hodnotiace faktory.
Symboly teda určujú spôsob, akým reagujeme na predmety a situácie – čo si o nich myslíme a v akých pojmoch.

111
nie; spôsob, akým ich cítime a prežívame; napokon, akú hodnotu v nich uznávame.
Jednou z kľúčových otázok je vzťah viery a náboženských systémov k hodnotám náboženského svetonázoru, k étosu. Ak je svetonázor chápaním všeobecnej štruktúry života (kognitívny kód), potom étos je súbor sklonov, ašpirácií, postojov, motivácií, všetkého, čo súvisí s „kvalitou života“ ľudí: morálne a hodnotové orientácie, estetické vkus a štýl vo vzťahu k sebe a k iným, k svetu (morálny kódex). Spoločne sú organizované v Parsonsovej terminológii do kultúrneho kódu, ktorý je hlavným ohniskom stability akčných systémov a ich variability, čo má evolučné dôsledky.
Svetonázor a étos založený na symboloch „posvätných vecí“ vytvárajú potrebné predpoklady a umožňujú také vnímanie sveta, v rámci ktorého sa život javí ako zmysluplný. V náboženskom systéme, ktorý predstavuje svet ako celok, sa svetonázor a étos navzájom dopĺňajú a posilňujú. Svetonázor potvrdzuje, zdôvodňuje étos zakorenený v základe bytia, ospravedlňuje ho a robí ho prijateľným ako počiatočný postoj k svetu. V kresťanskom svetonázore ide o opozíciu (v mýte o páde) sveta, aký je, a sveta, aký by mal byť. Odtiaľ pochádza náboženská etika odmietnutia sveta alebo jeho prijatia za určitých podmienok: svet nie je beznádejný, je zachránený zmiernou obetou, „krížom“, ľudský život v „tomto“ svete nadobúda zmysel, „cestu“ je jej otvorená – cesta nasledovania vzoru stelesneného v Bohočloveku, ktorý hovorí: Ja som Pravda, Život a Cesta.
Na druhej strane, étos dáva autoritu náboženským svetonázorom, pretože symboly premieňajú fakty na hodnoty, absolútne, ktoré kryštalizujú systémy významu a zvyšujú ich moc nad ľuďmi. Symboly a posvätné vzory spájajú svetonázor a étos do integrálneho systému významov, ktorý zachováva poriadok v spoločenských štruktúrach a v individuálnom vedomí. Ak sa z nejakého dôvodu ukáže, že náboženská kozmológia nie je dostatočne presvedčivá, dezorientuje to hodnotové orientácie, naruší životný štýl atď. Durkheim veril, že skúsenosť anómie možno opísať ako nedostatok cieľov, stratu identity a etických hodnôt, ako sociálnu vykorenenosť jednotlivca. Ľudia bolestivo pociťujú stratu citlivosti

112
organizovaný svet a neotrasiteľný morálny poriadok, strata zmyslu.
V konkrétnych náboženstvách môže byť dominantný jeden z prvkov zahrnutých v ich štruktúre. Ak ide o rituál, potom náboženstvo patrí k rituálnemu typu, rituálnej viere; ak dominujú hodnoty, potom sú to etické náboženstvá; ak sú normy „náboženstvá zákona“.
Parsons klasifikuje náboženstvo ako kultúrny fenomén a považuje ho za jeden zo štruktúrovaných, symbolicky významných systémov, v ktorých (a prostredníctvom ktorých) sa orientujú a usmerňujú sociálne systémy a jednotlivci. Durkheim podľa Parsonsa ako jeden z prvých pochopil, že niektoré náboženské rituály, ktoré zvyšujú motiváciu k udržaniu sociálnej solidarity, posilňujú aj motiváciu k plnšiemu napĺňaniu normatívnych očakávaní, t. vykonávať funkcie mechanizmov sociálnej kontroly a socializácie.

Hlavná literatúra
1. Weber M. Sociológia náboženstva. (Typy náboženských spoločenstiev) // Obľúbené. Obraz spoločnosti. M., 1994.
2. Durkheim E. Základné formy náboženského života // Náboženstvo a spoločnosť. Čítanka o sociológii náboženstva / Porov. IN AND. Garaj a E.D. Rutkevič. M., 1996. S. 438-441, 469-471.
3. Malinovskij B. Mágia, veda a náboženstvo. M., 1998.
4. Radcliffe-Brown A. Štruktúra a funkcie v primitívnej spoločnosti. M., 2001. Ch. 7, 8.
5. Douglas M. Čistota a nebezpečenstvo. Analýza myšlienok o znečistení a tabu. M., 2000.
6. Leach E. Kultúra a komunikácia. Logika vzťahu symbolov. M., 2001.
doplnková literatúra
7. Turner V. Symbol a rituál. M., 1983.
8. Fraser J. Zlatá ratolesť. M., 1986.
9. Eliade M. Aspekty mýtu. M., 1995.
10. Jung K.G. Psychológia a náboženstvo // Archetyp a symbol. M., 1991.
11. Taylor E.B. Primitívna kultúra. M., 1989.

12. James W. Rozmanitosť náboženskej skúsenosti. M., 1910 (rep. 1993).

Posvätné a profánne v tradičnej kultúre

L. N. Vojvodina

Článok skúma genézu náboženských predstáv v archaických kultúrach, ktoré sú spojené s formovaním opozície „posvätné“ a „profánne“. Rozoberá sa koncept E. Durkheima o ambivalencii posvätného, ​​súvislosť medzi posvätným a profánnym s kolektívnymi a individuálnymi spôsobmi ľudskej existencie. Ukazuje sa, že Durkheim vychádzal z paradigmatickej pozície o prevahe kolektívnej skúsenosti nad individuálnou skúsenosťou, zakorenenou v každodennom živote. Ak bol antický mýtus reprezentáciou posvätného, ​​akýmsi zjavením, stretnutím človeka s posvätnými numinóznymi silami a bol vnímaný ako istý druh transcendencie, potom sa v modernom svete mýtus javí ako falošná forma. Je postavená z ideí a prvkov modernej civilizácie, inštrumentálnych i profánnych, na rozdiel od mýtov-protofenoménov, ktoré v sebe nesú veľký posvätný náboj, magickú príťažlivosť a zároveň smrteľnú hrozbu. Moderný mýtus je v jednom zo svojich prevedení vnímaný ako súčasť ideologického systému spoločnosti.

Kľúčové slová - pôvod náboženstva, posvätná, profánna, kolektívna, individuálna, mýtus, tradičná kultúra.

posvätné a profánne v TRADIČNEJ kultúre

Článok pojednáva o Genesis náboženských presvedčení a archaických kultúr, ktoré sú spojené s formovaním opozície „posvätné“ a „profánne“. Analyzuje koncept E. Durkheima o ambivalencii posvätného, ​​posvätného a profánneho vzťahu s kolektívnymi a individuálnymi spôsobmi bytia človeka. Ukazuje sa, že Durkheim vychádzal z paradigmatickej pozície prevahy kolektívnej skúsenosti nad jednotlivcom, zakorenenej v každodennom živote. Ak bol mýtus reprezentáciou posvätného, ​​bol druh epifanii, stretnutie človeka s posvätnými numinóznymi silami, bolo v modernom svete vnímané ako istý druh transcendencie, mýtus pôsobí ako falošná forma. Je skonštruovaný z prvkov a myšlienok modernej civilizácie, inštrumentálnych a profánnych, na rozdiel od mýtov-prefermenu, nesie v sebe veľký posvätný náboj, magickú príťažlivosť a zároveň smrteľnú hrozbu. V jednej zo svojich nových inkarnácií je mýtus vnímaný ako súčasť ideologického systému spoločnosti.

Kľúčové slová: pôvod náboženstva, posvätné, profánne, kolektívne, individuálne, mýtus, tradičná kultúra.

Osobitnú úlohu v procesoch semiózy v tradičnej spoločnosti zohrávala alokácia posvätnej sféry a jej opozícia voči profánnej. Sémantický systém staroveku sa zásadne líšil od moderného, ​​vzdelaného, ​​až na

čo, a prostredníctvom série premien archaického znakového systému. Ľudia primitívnej spoločnosti museli pravdepodobne konať bez pojmového aparátu, ten vznikal postupne a sformoval sa oveľa neskôr a

VOEVODINA LARISA NIKOLAEVNA - doktorka filozofie, profesorka Katedry teórie kultúry, etiky a estetiky Fakulty sociálnych a humanitných vied Moskovského štátneho inštitútu kultúry

VOEVODINA LARISA NIKOLAEVNA - riadny doktor filozofie, profesor Katedry teórie kultúry, etiky a estetiky, Fakulta sociálnych a humanitných vied, Moskovský štátny inštitút kultúry ^g

e-mail: [e-mail chránený]© Voevodina L. N., 2016

Najprv existovali iba obrazy, ktoré sa však od moderných líšili aj tým, že nemali určitú kvalitatívnu charakteristiku, mimo konceptuálneho myslenia nemožnú. Preto sa „podsvetie“ a „nebo“ javili pre mytologické myslenie ako jedna a tá istá vec, „svätý“ a „podlý“ boli označené rovnakým slovom „sacer“ a spočiatku nemali žiadny etický význam, „mladý“ a „starý“ , „otec“ a „syn“ boli sémantické ekvivalenty (O. M. Freidenberg). Sémantická diferenciácia v konečnom dôsledku viedla k tomu, že sémantické ekvivalenty nadobudli diametrálne odlišné významy, čo nastalo v neposlednom rade priestorovou polarizáciou na vysokú a nízku, do dvoch kozmických rovín – nebeskej a pozemskej.

Osobitný záujem bádateľov o štúdium posvätnej sféry bol pozorovaný v 19. – 20. storočí, keď sa nahromadil bohatý etnografický materiál o živote tradičných spoločností a zvýšil sa záujem o štúdium všetkého iracionálneho, mystického a nevedomého.

Koncepty posvätného v tom čase aktívne rozvíjali sociológovia, historici náboženstva, filozofi a psychoanalytici. Nemecký teológ, náboženský učenec a fenomenológ náboženstva Rudolf Otto bol teda jedným z prvých, ktorí sa zaoberali pojmom „posvätné“ v slávnej knihe „Posvätné“ („Das Heilige“, 1917). Poznamenáva, že je ťažké konceptualizovať primárny význam tohto pojmu, pretože verí, že sa vzťahuje na iracionálne a tajné. Napriek tomu sa pokúša racionalizovať posvätné, pričom verí, že posvätné (posvätné) je pôvodný pojem náboženstva, ktorý bol pôvodne mimo morálky a iracionálny. Len vo vyspelých náboženstvách sú predstavy o dobre a zle kreatívne

štúdium mieru, zmluvy, eschatológie atď. Otto veril, že najdôležitejšou charakteristikou posvätného je ambivalencia, a túto vlastnosť odhalil pomocou pojmov „fascinujúce“ a „desivé“.

Zakladateľ francúzskej školy sociológie Emile Durkheim skúmal posvätno vo svojej knihe „Elementárne formy náboženského života. Totemický systém v Austrálii“, ako aj v iných dielach. Sociologickým prístupom sa snažil pochopiť úlohu posvätna v živote totemického kolektívu.

Durkheim pripisoval náboženstvo sfére posvätného a kolektívneho a jednotlivca svetskému. Na základe štúdia raných foriem náboženského života tradičných spoločností a systému zákazov spojených s tabuizáciou mŕtvych vytvára koncept posvätna, ktorý mal veľký vplyv na následné výskumy. Durkheim kritizoval teoretické názory Tylora, ktorý mal sklon vidieť v mýtoch a náboženstve len určité halucinácie. Naopak, Durkheim mal sklon vidieť v nich odraz spoločenskej reality, života totemického kolektívu, jeho kmeňovej organizácie.

Veril, že všetky skutočné a ideálne veci sú v tradičnej spoločnosti rozdelené do dvoch protikladných tried, ktoré predstavujú absolútne protiklady: „Všetky známe náboženské presvedčenia, či už jednoduché alebo zložité, obsahujú rovnakú spoločnú črtu: implikujú klasifikáciu skutočných alebo ideálnych javov, ktoré ľudia si predstavujú dve triedy, dva protikladné druhy, zvyčajne označené dvoma rôznymi pojmami a celkom dobre vyjadrené slovami: svetský a posvätný. Rozdelenie sveta na dva regióny, z ktorých jeden zahŕňa všetko, čo je posvätné, druhý všetko, čo je

sekulárne – to je charakteristická črta náboženského myslenia.“

Pri skúmaní životného štýlu ľudí tradičnej kultúry Durkheim poznamenáva, že obyvateľstvo je buď rozdelené do malých skupín a zaoberá sa určitými ekonomickými záležitosťami, nezávisle od seba, alebo naopak, celé obyvateľstvo je sústredené na jednom mieste na obdobie až niekoľko mesiacov. V tomto čase začína intenzívna komunikácia medzi ľuďmi a v skupine sa pozoruje stav „výnimočnej inšpirácie“, súdržnosti a jednoty. Tento stav vedie k tomu, že sa v nich prebúdzajú myšlienky „o nadprirodzených silách, ktoré ich ovládajú a inšpirujú“. Tieto mocné nadprirodzené sily, posvätné sily, možno označiť pojmom „mana“, magická sila, energia, ktorá voľne cirkuluje a je zdrojom všetkých rituálov.

Komunikácia medzi človekom a posvätným predmetom alebo silou sa prejavuje v rôznych druhoch kultov, je emocionálne pestrofarebná, sprevádzaná eufóriou, posadnutosťou, niekedy až upadnutím do tranzu. Sakrálnu komunikáciu vykonávajú ľudia na to špeciálne vyškolení, ktorí majú vysoké postavenie medzi svojimi spoluobčanmi – kňazmi, šamanmi a neskôr duchovnými, ktorí pôsobia ako sprostredkovatelia, sprostredkovatelia medzi dvoma svetmi: posvätným a profánnym, odovzdávajú iným vôľu božstvo, prijímanie pokynov, čo treba robiť v krízovej, prechodnej životnej situácii.

Durkheim verí, že v živote tradičnej spoločnosti posvätno pôsobí ako najdôležitejší sociologický koncept, pretože vytvára a legitimizuje hlavné inštitúcie tradičnej spoločnosti vrátane náboženstva. Náboženstvo koreluje s kategóriou posvätného,

jeho hlavný pojem je posvätný a okolitý svet, s ktorým sa človek stretáva, je profánny, obyčajný. Práve v náboženstve, ako kolektívnych, najmä významných presvedčeniach, symboloch a ideálnych ideách, videl Durkheim základ spoločenského poriadku a „profánneho“ života tradičnej spoločnosti, povahu jej fungovania a spôsoby, akými sa ľudia navzájom ovplyvňujú.

Podstata Durkheimových predstáv o posvätnom a profánnom je zakorenená v kolektívnych a individuálnych spôsoboch ľudskej existencie, ktoré odrážajú jeho paradigmatické postoje k prevahe kolektívnej skúsenosti nad individuálnou skúsenosťou zakorenenou v každodennom živote. Svet profánneho označuje ako každodenné starosti a potreby človeka, ktoré sú emocionálne vnímané ako bezfarebné a nezaujímavé. Sú to rutinné povinnosti, ktoré sú „nábožensky ľahostajné“, ale nie je na nich nič negatívne. Posvätné, naopak, spôsobuje vzrušenie, superintenzívne pocity človeka, ktoré sú v každodennom živote zriedkavé.

Poukázal na ambivalentnosť prejavu posvätného, ​​pretože buď slúži ako ochrana poriadku, života a zdravia ľudí, je zdrojom cností, alebo sa stáva zdrojom zla a neporiadku, chorôb, smrti, rúhania, vyvoláva hrôzu a dokonca aj znechutenie v ľuďoch. V tradičných kultúrach medzi primitívnymi národmi mohla byť jedna a tá istá vec vnímaná ako čistá, dobrá a zlá, prinášajúca človeku katastrofu a smrť. Ľudia tieto metamorfózy posvätného poznali, a aby túto realitu nejakým spôsobom ovplyvnili, ľudia vykonávali magické úkony, rituály a odovzdávali z generácie na generáciu mýty, ktoré hovorili o posvätnom. Ale posvätno bolo vždy uznávané ako niečo mocné

nové, spojené so silou. Posvätno bolo buď spočiatku ambivalentné, alebo premenami zmenilo svoje vlastnosti vo vzťahu k ľuďom z dobra na zlo a späť. Posvätné predmety boli často vyrobené z „nečistých“ vecí.

Durkheim sa viac zaujíma o „čisté“ posvätné ako o „zlé“, o čom ho príliš nezaujíma. Preto podcenil úlohu odporného, ​​nečistého posvätného. D. Kurakin poznamenáva: „Sila zlého posvätného mala byť kľúčom k sociologickému vysvetleniu intenzívnej deštrukcie, dramatických zmien v sociálnom a kultúrnom poriadku, resakralizácie, resocializácie a iných kolosálnych rozmerov a rýchlych metamorfóz. ... Toto kolektívne kypenie, tento prvotný mechanizmus kolektívneho života, schopný viesť k „temnej strane“ posvätného a zničeniu poriadku, sa dlho zdal nemysliteľný nielen pre Durkheima a Maussa, ale dokonca aj pre Georgesa Bataillea. , Roger Caillois a ďalší myslitelia „Vysokej školy sociológie“. Je to o to dôležitejšie, že všetci uznali existenciu zlých vecí. Fascinovaní energiou šumenia a jeho schopnosťou vdýchnuť život spoločnostiam v kríze, nedokázali vidieť možnosti a scenáre vedúce k temnej strane posvätna. Vo všeobecnosti je pozornosť venovaná problému ambivalencie posvätného u Durkheimovcov do značnej miery determinovaná tým, či konkrétny autor inklinuje k analýze sociálnych konfliktov, alebo sa naopak zameriava na spoločenský konsenzus.“

Obraz totemu ako patróna a predchodcu danej skupiny zväzuje kolektív a dáva ho do kontrastu s inými, nepriateľskými, čo sa odráža v mýtoch o boji totemov. Zároveň aj samotný totem

niekedy hrá druhoradú úlohu v porovnaní s jej symbolickou náhradou, ktorou je emblém skupiny, ako napríklad „churingas“ Austrálčanov, čo boli drevené tabuľky alebo ploché kamene zobrazujúce rôzne symboly. K samotnému totemu môže byť ambivalentný postoj. V tradičných kultúrach bol posvätný predmet „potrestaný“, ak nesplnil to, čo sa od neho žiadalo. Príkladom je rituál trestania a ničenia „modloslužobníkov“ v sibírskom šamanizme.

Je zaujímavé, že Durkheim si všíma konštruktívnu úlohu symbolov pre spoločnosť a ich obrovský význam pre mytológiu. Jeho teória „kolektívnych reprezentácií“ pomohla Jungovi rozvinúť teóriu kolektívneho nevedomia. Durkheimove myšlienky ovplyvnili koncepciu mýtu L. Lévy-Bruhla a štrukturalistov.

Durkheim si všimol obrovskú organizačnú silu mýtu a náboženstva. Ilúzie majú spoločenský význam, napriek svojej falošnosti pomáhajú jednotlivcovi v procese socializácie, sú zafixované v normách a zvykoch a sú prezentované ako pravdivé. V každom prípade plnia dôležitú spoločenskú úlohu, najmä pokiaľ ide o náboženské idey, ktoré plnia rovnaké funkcie ako ideológia: Durkheim ideológiu a náboženstvo označuje ako kolektívne idey, ktoré spoločnosť rozvíja a ktorým sa jednotlivec nielen slepo podriaďuje, ale s nadobudnutím ktorého dostáva energiu tímu a morálnu silu. Sú to presvedčenia a posvätné rituály, ktoré predlžujú život spoločnosti a pôsobia ako prvky integrácie a solidarity. Kolektívne myšlienky podľa Durkheima zahŕňajú rôzne poznatky, presvedčenia a symboly, ktoré vznikajú ako výsledok syntézy individuálnych myšlienok. Rozsah ich lokality je

lizácie sú náboženstvo, veda, filozofia, mytológia, jazyk atď. Durkheim poukázal na dôležitosť asimilácie (interiorizácie) kolektívnych myšlienok individuálnym vedomím; až potom sa stávajú skutočnou silou a sú zakotvené v normách, rituáloch atď.

Kolektívne reprezentácie zaujímali Durkheima v súvislosti s ich úlohou v náboženskom živote, stelesňovali kolektívnu tvorbu obrazov a predstáv, ktoré vznikajú vo chvíľach najhlbšieho náboženského šoku a napätia. Kolektívne predstavy majú výrazný intersubjektívny sociálny charakter a predstavujú celý komplex zážitkov, predstáv, vášní, obáv, predstáv, dlhodobo zotrvávajúce v kolektívnom vedomí ľudí a určujúce kolektívne správanie.

Kolektívne idey objektivizujú spoločnosť ako celok. Sila a intenzita kolektívnych myšlienok a presvedčení je v tom, že sú podporované spoločnosťou. Mýty naozaj sú

unikátna technológia na riadenie spoločnosti. Ak bol antický mýtus prezentáciou posvätného, ​​akýmsi zjavením, stretnutím človeka s posvätnými numinóznymi silami a bol vnímaný ako istý druh transcendencie, potom sa moderný mýtus javí ako falošná forma. Je konštruovaný z ideí a prvkov modernej civilizácie, inštrumentálnych i profánnych, na rozdiel od mýtov-prafenoménov, ktoré v sebe nesú veľký posvätný náboj, magickú príťažlivosť a zároveň smrteľnú hrozbu. V jednom zo svojich nových prevedení je mýtus vnímaný ako súčasť ideologického systému spoločnosti. Toto je metamorfóza mytologických a náboženských štruktúr, ktorá im umožňuje existovať v nových formách a nezmiznúť spolu s archaickými a predindustriálnymi spoločnosťami, z ktorých boli produktom. Ľudstvo potrebovalo nové intelektuálne základy sebazáchovy a existencie, aby legitimizovalo spoločnosť. A týmto novým základom bola ideológia.

Poznámky

1. Durkheim E. Hodnota a „skutočné“ úsudky // Sociologické štúdie. 1991. Číslo 2.

2. Durkheim E. Elementárne formy náboženského života / prel. z francúzštiny A. B. Hoffman // Mysticizmus. Náboženstvo. Veda. Klasici svetovej religionistiky: antológia / edited by. vyd. A. N. Krasniková. Moskva: Kanon+, 1998.

3. Durkheim E, Moss M. O niektorých primitívnych formách klasifikácie. K štúdiu kolektívnych reprezentácií // Moss M. Society. Výmena. Osobnosť. Zborník zo sociálnej antropológie / prekl. z francúzštiny A. B. Hoffman. Moskva: Východná literatúra, 1996. S. 6-73.

4. Kurakin D. Yu. Nepolapiteľné posvätné: problém ambivalencie posvätného a jeho význam pre „silný program“ kultúrnej sociológie // Sociologický prehľad. 2011. T. 10. Číslo 3. S. 41-70.

5. Otto R. The Sacred: o iracionálnom v myšlienke božstva a jeho vzťahu k racionálnemu. Petrohrad: Vydavateľstvo Petrohradskej štátnej univerzity, 2008.

1. Diurkgeim E. Tsennostnye i "skutočné" suzhdeniya. Sociologické štúdie. 1991, č. 2.

2. Diurkgeim E. Elementarnye formy religioznoi zhizni. In: Krasnikov A. N. Mistika. Náboženstvo Veda. Klassiki mirovogo religiovedeniya. Moskva, Vydavateľstvo "Kanon+", 1998.

3. Diurkgeim E., Moss M. O nekotorykh pervobytnykh formakh klassifikatsii. K issledovaniyu kollektivnykh predstavlenii. In: Moss M. Obshchestva. Výmena. Lichnost". Trudy po sotsial "noi antropologii. Moskva, Ruská akadémia vied "Vostochnaya litera-

tura" („Orientálna literatúra") Publishers, 1996. S. 6-73.

4. Kurakin D. Yu. Uskol"zayushchee sakral"noe: problema ambivalentnosti sakral"nogo i ee znachenie dlia "sil"noi pro-grammy" kul"tursotsiologii. Russian Sociological Review. 2011, roč. 10, č. 3, s. 41-70.

5. Otto R. Svyashchennoe: ob irratsional"nom v idee bozhestvennogo i ego sootnoshenii s ratsicmal"nym. St. Petersburg, Vydavateľstvo St. Univerzita v Petrohrade (Unipress). 2008.

kultúra - ekonomika - inovácie: od postmoderny k novému racionalizmu

MDT 330:168,522 N. V. Ľvová

Moskovský štátny kultúrny inštitút

Článok skúma inovácie ako kultúrny fenomén, analyzuje rôzne prístupy k vzniku, chápaniu a prijímaniu inovácií vo vzťahu medzi ekonomikou a kultúrou. Štúdium inovácií v moderných humanitných vedách má často empirický charakter a nedosahuje metodologickú úroveň. Článok pojednáva o rôznych prístupoch k štúdiu inovačného procesu. Opisuje sa podstata postmoderného prístupu a odhaľuje sa výhoda nového realizmu. Je potrebné poznamenať, že nový racionalizmus sa vyznačuje odmietnutím zamerať sa na metafyziku inovácií. Dôraz je kladený na počiatočnú vzájomnú spolupatričnosť subjektu a objektu inovačného procesu. Jazyku na opis inovácií v novom racionalizme nie je pripisovaná úloha výlučne medzistupňa medzi myslením a skutočným svetom. Inštalácia nového realizmu sa prejavuje vo viacnásobnom vzťahu kultúra – ekonomika – inovácia. Je geneticky funkčná a reprodukuje univerzálne spojenie medzi celkom a časťou. V tradičnej ekonomike je spojenie medzi ekonomickými inováciami a kultúrou priame, ale v modernej ekonomike dochádza k efektu nepriameho spojenia. To znamená, že inovácie, ktoré vznikli v ekonomike, ovplyvňujú spôsob života, hodnotové orientácie spoločnosti a to je už zafixované v kultúrnych normách a orientáciách.

Kľúčové slová: inovácia, postmoderna, klasický racionalizmus, nový racionalizmus, kultúra.

Moskovský štátny inštitút kultúry, Ministerstvo kultúry Ruskej federácie (Minkultury), Bibliotechnaya str., 7, 141406, mesto Chimki, Moskovský región, Ruská federácia

kultúra - ekonomika - inovácie:

od postmoderny k novému racionalizmu

Článok pojednáva o inováciách ako kultúre fenoménu a analyzuje rôzne prístupy k pochopeniu vzniku a prijatia inovácií vo vzťahu k ekonomickej kultúre. Štúdium inovácií v modernej humanitnej vede je často empirické a nejde na metodologickú úroveň. Článok sa zaoberá rôznymi prístupmi k štúdiu inovačného procesu. Popisuje podstatu postmoderného prístupu, ktorý prináša inovácie do súboru schopností a identifikuje univerzálnu schému – metodológiu. Článok odhaľuje výhody nového realizmu, ponúka historickú typológiu inovácií, ako aj očakávania kultúrnych horizontov a preferencií spotrebiteľov.

LVOVA NELLI VALENTINOVNA - postgraduálna študentka Katedry kulturológie a medzinárodnej kultúrnej spolupráce Fakulty sociálnych a humanitných vied Moskovského štátneho inštitútu kultúry

LVOVA NELLI VALENTINOVNA - doktorandka Katedry kulturológie a medzinárodnej 44 kultúrnej spolupráce, Fakulta sociálnych a humanitných vied, Moskovský štátny inštitút kultúry

e-mail: [e-mail chránený]© Ľvova N.V., 2016

Najčistejšia forma všeobjímajúcej posvätnosti je príkladom indiánskeho kmeňa Pirahã. Tento kmeň stratený v Amazónii nemá žiadne mýty, legendy o pôvode sveta a kmeňa samotnom a o minulosti a budúcnosti vôbec netuší. V jazyku Indiánov Pirahã neexistujú žiadne číslice – dokonca ani také jednoduché ako jedna a dva. Všetky pokusy protestantských misionárov vysvetliť im podstatu kresťanstva alebo preložiť Bibliu do jazyka Pirahã sa skončili fiaskom, keďže ich kultúre a jazyku chýbali všetky potrebné pojmy a formy. Indiáni Pirahan zároveň komunikujú s duchmi ako so živými ľuďmi. Etnológ a lingvista, ktorý žil v tomto kmeni, opakovane videl, ako sa Indiáni živo rozprávajú s tým, čo sa mu zdalo prázdne, a raz, keď mu Indiáni sľúbili, že ho zoznámia s duchom, vyšiel mu v ústrety divý jaguár, z ktorého vedec musel utiecť.

Deviata prednáška profesora Alexandra Dugina, čítané na Fakulte sociológie Lomonosovovej Moskovskej štátnej univerzity v rámci kurzu „Štrukturálna sociológia“.

Časť 1. Definícia náboženstva. Posvätné a profánne

Definícia náboženstva v sociológii

Definícia náboženstva v sociológii a najmä v štrukturálnej sociológii nie je samozrejmá, pretože si vyžaduje také rozsiahle zovšeobecnenie, že fenomén náboženstva možno zaradiť do všetkých typov skúmaných spoločností – tak do predmodernej, ako aj modernej paradigmy, s postmodernou perspektívou. Definície náboženstva v rôznych odboroch – medzi antropológmi, etnológmi, politológmi, filozofmi – sa niekedy výrazne líšia, keďže to závisí od perspektívy konkrétnej vedy.

V sociologickom zmysle by sa náboženstvo malo chápať ako súbor štruktúr, názorov, inštitúcií, rituálov a učení, ktoré súvisia s oblasťou nachádzajúcou sa za imanentnou hranicou spoločnosti. V tejto definícii je kľúčové stanovenie tejto „imanentnej hranice spoločnosti“, ktorá v závislosti od typu uvažovanej spoločnosti môže mať rôznu konfiguráciu, formu, objem a obsah. Ale v každom prípade samotná takáto hranica je prakticky vždy prítomná v každej spoločnosti a patrí k základným charakteristikám tejto spoločnosti.

„Tu“ a „tam“: imanencia hranice

V najširšom zmysle sociálna topológia predpokladá prítomnosť „tu“ (hic - v latinčine) a „tam“ (ibi - tam - v latinčine), „blízko“ a „ďaleko“. Toto je základný rozdiel v kvalite priestoru, prítomný vo všetkých spoločnostiach – od tých najarchaickejších až po najmodernejšie. „Imanentná hranica“ oddeľuje „tu“ od „tam“. Je dôležité, aby táto kombinácia obsahovala definíciu „imanentné“, čo vo filozofii znamená to, čo je prítomné, prítomné vo vnútri, umiestnené na tejto strane. „Imanencia“ tejto hranice je spôsobená skutočnosťou, že socialita vo svojom základnom a štrukturálnom aspekte je „úplným fenoménom“ ( Moss), a preto predurčuje nielen to, čo je vnútri spoločnosti, ale aj to, čo leží mimo nej. Mircea Eliade, najväčší historik náboženstva, to vyjadril nasledujúcou formulkou „la natura e culturemente condizionata“ („príroda je podmienená kultúrou“ - taliančina) (1). V tejto súvislosti by bolo celkom možné nahradiť slovo „kultúra“ slovom „spoločnosť“, „spoločnosť“. Potom bude tento vzorec vyzerať takto: „Príroda je podmienená spoločnosťou“ alebo „príroda je sociálny fenomén“.

Socialita prírody

V archaických spoločnostiach je táto okolnosť zrejmá, pretože medzi spoločnosťou a prírodou existuje prísna homológia. Toto je obzvlášť zreteľne viditeľné v totemických taxonómiách - keď k systematizácii a klasifikácii predmetov, javov, akcií a jednoty kultúrneho (spoločenského) okruhu dochádza na základe prírodnej bytosti - zvieraťa, rastliny, svetla, kardinála. smer, sezónny jav a pod. Platí to aj naopak: do sveta sa z času na čas prenášajú sociálne vzorce, prírodné javy, zvieratá, rastliny atď. sú považované za jedinečné analógy toho, čo sa deje v ľudskej spoločnosti.

Vo vyspelejších a racionalistických spoločnostiach sa povaha homológie medzi spoločnosťou a prírodou posúva smerom k spoločnosti a predstavy o prírode sa stávajú čoraz závislejšími od procesov, ktoré sa v spoločnosti odohrávajú. V modernej dobe sa spoločnosť začína striktne stavať proti prírode a formuje sa duálny model kultúra/príroda (alebo spoločnosť/príroda). Ale aj v tomto prípade je príroda poňatá ako sociálny konštrukt, vytvorený odteraz inými prostriedkami – prostriedkami racionálnej filozofie a empirickej vedy. Symetria sa mení na asymetriu, ale to neruší kultúrny (sociálny) charakter prírody, ale len sa presúva do oblasti racionalistických konštrukcií, do toho, že M. Heidegger nazval ho „obrazom sveta“ (2).

Takže predmetná hranica je imanentná, pretože leží vo všeobecnej homológii kultúry/prírody. Ale v tomto súbore sa môže nachádzať v rôznych polohách – ako na pomedzí spoločnosti a prírody, tak aj na iných miestach. To však nebráni tomu, aby zostala imanentná, teda prítomná vo všeobecnej topológii spoločnosti.

Posvätné a profánne: vymedzenie sfér

Ríša náboženstva začína v zóne súvisiacej s „tam“, teda za imanentnou hranicou oddeľujúcou „tam“ od „tu“ (presnejšie „tu“ od „tam“). Pojem „tu“ zahŕňa to, čo sa v sociológii zvyčajne nazýva „profánne“ a pojem „tam“ - „posvätný“. Pár „posvätný“ („tam“) – profánny („tu“) tvorí sociálnu štruktúru náboženstva. Náboženstvo je všetko, čo súvisí s „posvätným“, s „tam“.

Prvýkrát bol jasne formulovaný pojem „posvätné“ (posvätné, das Heilige). R. Otto(3), zdôrazňujúc primát tohto konceptu vo vzťahu k takým základným témam rozvinutých náboženstiev, akými sú dobro a zlo, stvorenie, zmluva, kozmogónia, eschatológia atď. „Posvätné“ v pôvodnom význame ešte nie je rozdelené na logické a morálne, diskurzívne reťazce alebo dvojice protikladov. Posvätno v sebe nesie hrôzu a blaženosť, šokuje, desí, teší, odhadzuje i láka, existenčne i ontologicky človeka prevracia a kvalitatívne mení. Otto hovoril o „misterium tremendum“, „desivom tajomstve“.

Táto linka bola vyzdvihnutá E. Durkheim vo svojej neskoršej práci o základných formách náboženského života (4) rozvinul myšlienku „posvätného“ ako základnej sociologickej kategórie, ktorá tvorí základné inštitúcie archaických spoločností. V modernej spoločnosti podľa Durkheima „ideológie“ plnia podobné funkcie.

Podľa Durkheima je náboženstvo základnou spoločenskou inštitúciou postavenou na koncepte „posvätného“. Tým, že je oddelený od sféry „profánneho“, nastoľuje poriadok vo sfére profánneho – inštitúcie, postoje a zvyky „profánneho“ majú korene v „posvätnom“. To, čo je „tam“, predurčuje to, čo je „tu“.

Durkheim zároveň stavia do protikladu medzi „náboženstvom“ a „mágiou“, pričom verí, že náboženstvo je prísne organizovaný systém, ktorý má kolektívnu povahu a stály okruh účastníkov, ktorí vykonávajú určité funkcie, a mágiu možno praktizovať na individuálnom základe a nie je štruktúrovaný do inštitúcie.

Náboženstvo a mágia

Historik náboženstiev Mircea Eliade, ktorý študoval rozvinuté náboženstvá (hinduizmus, kresťanstvo) aj archaické kulty, revidoval Durkheimovo delenie na náboženstvo a mágiu a ukázal, že rozdelenie sveta na zónu „posvätného“ a „profánneho“ je charakteristické pre všetky druhy náboženských praktík a všetky formy mágie (5) . V niektorých archaických kmeňoch nie je možné odlíšiť náboženstvo od mágie, prvky jedného plynule a postupne prechádzajú do druhého. Mágia, podobne ako náboženstvo, sa obracia k posvätnému, hoci iným spôsobom a inými prostriedkami.

Eliadeho prístup je v modernej sociológii všeobecne akceptovaný a zdôrazňujúc rozdiely medzi náboženstvom a mágiou, v ich pôvode treba vidieť spoločný koreň, jedinú štrukturálnu funkciu – apel na oblasť „posvätného“, do „tam“, ktoré leží za „ontologickou hranicou“. Neskôr sa pozrieme na rozdiely medzi samotným náboženstvom a mágiou, ale v najvšeobecnejšom zmysle by sa mali identifikovať v ich koreňoch.

Kde sa začína „tam“?

Predmetná imanentná hranica v základnej definícii náboženstva v sociologickom kontexte načrtáva dimenziu, ktorú možno nazvať „priemernou“ alebo „správnou“ a mono „profánnou“.

V rámci imanentných hraníc leží známe, každodenné, blízke, zrozumiteľné, jasne organizované, neustále sa opakujúce. Miera profánneho vždy koreluje s bežným členom spoločnosti. V závislosti od toho, o akej spoločnosti uvažujeme, môžu tieto hranice a tieto škály nadobudnúť tie najbizarnejšie a najrozmanitejšie formy – to, čo sa v niektorých spoločnostiach považuje za známe a rutinné, sa považuje za zázrak alebo sa to v iných všeobecne popiera – ale podstata Hranice zostávajú nezmenené: vnútri je sociálne „tu“, prístupné, celkom priateľské a vždy v každom zmysle porovnateľné s každodenným životom. Ruský pojem „mir“ - spoločenstvo, chápané súčasne ako organizovaný kozmos aj ako pokojná, nenásilná existencia skupiny jednotlivcov (oba pojmy boli súčasťou pôvodnej sémantiky slova mir ešte pred neskorším rozdelením). pravopisu na „mir“ a „mir“ (6)) - výborné zodpovedá tejto sociálnej zóne „tu“. Od slova „svet“ je odvodený pojem „svetský“, „sekularizácia“ atď., teda priama analógia pojmu „profánny“.

Za sociálnym „tu“ („profánne“) sa začína „tam“, teda zóna náboženstva – náboženské názory, praktiky, rituály, predpisy, inštitúcie a náboženské skúsenosti. „Tam“ sa vždy myslí dvoma spôsobmi, pretože dimenzia „profánneho“ môže byť škálovaná smerom k veľmi vzdialenému (veľké, neznáme) a k veľmi hlbokému (tajné, skryté). „Tam“ sa rozkladá na „tam vonku“ a „tam vo vnútri“. Vezmite prosím na vedomie - nie „tu vnútri“ (v rámci imanentnej hranice), ale presne „tam vo vnútri“.

Posvätné ako vzdialené, veľké

Túto situáciu možno opísať takto: „tu“ je mezozóna rozmerovo porovnateľná s každodennou skúsenosťou. Za jeho vonkajšími hranicami – „vo diaľke“ – leží makrozóna, veľký, vzdialený svet. Predpokladá hyperbolickú štruktúru. Vzdialené znamená veľké - toto je zóna obrov, obrov, obrovských tvorov, bohov a démonov. Ďaleko znamená veľké, gigantické. Preto náboženstvo nevyhnutne pracuje s týmto „veľmi veľkým rozmerom“, ktorý je jednou zo základných vlastností „posvätného“. Doteraz, keď vyslovujeme slovo „veľký“ („veľký úspech“, „veľký človek“ atď.), myslíme presne „posvätný“.

Prechod za imanentnú hranicu smerom do diaľky je polovica obsahu náboženstva. Oblasť „veľký“, „veľký“ zahŕňa mýty o vzniku sveta a jeho konci, pôvod zvykov a rituálov, ktoré založili „bohovia“, „hrdinovia“, „duchovia“, t.j. obyvateľov toho, čo je „tam“, za hranicou „tu“. Aj v modernom modeli vesmíru, na vzdialenom horizonte vedecky chápaného priestoru, vidíme objekty, ktoré svojou mierkou udivujú predstavivosť – galaxie, obrie hviezdy atď., v ktorých sa odrážajú najstaršie štruktúry predstavivosti, odeté do moderných pozitivistické formy.

Kategória „tam“ môže zahŕňať aj jednotlivé prvky alebo prvky prírody: zvieratá, kamene, byliny, krajiny, krajiny a prvky, ktoré podľa tohto vzoru budú tiež obdarené „posvätným“ významom a stanú sa „miestami moci“. Vo všeobecnosti „kultúrne (sociálne) predurčená povaha“ okrem profánneho „tu“ pôvodne odkazovala na správanie náboženstva.

"Tam" a "iné tu"

Je veľmi dôležité poznamenať, že pri všetkej svojej imanencii je „tam“ stále kvalitatívne odlišné od „tu“. Tento kvalitatívny rozdiel je základom modelu sveta, s ktorým operujú archaické spoločnosti a ktorý možno nájsť aj v moderných spoločnostiach.

Vezmime si napríklad osadu kmeňa, ktorá si zachovala archaické črty. Územie samotného kmeňa sa spravidla nachádza na otvorenom priestranstve, kde sa nachádzajú obydlia (chaty, vigvamy, chatrče atď.). Toto je tu mezozóna. Väčšina štruktúr a objektov mezozóny má rozmer porovnateľný s veľkosťou ľudského tela. Najväčšie objekty a stavby majú výšku nie viac ako troch alebo štyroch ľudí, umiestnené vertikálne - jeden na druhom. Najmenšie predmety v mezozóne sú dostatočne veľké na to, aby ich ľudské oko videlo a držali ich prstami.

To isté platí pre psychologickú a sociálnu oblasť. Mezozónové dianie má ľudský rozmer – činy sú známe, obsah komunikácie sa neustále opakuje, dokonca sú typické konflikty a zlyhania v komunikáciách, hádky, nedorozumenia a pod.

Za hranicou osady s priľahlými zeleninovými záhradami začínajú „tam“ polorozvinuté územia medzi kultúrou a prírodou. V rámci „tam“ sa stretávame s iným rozmerom – spravidla väčším ako v mezozóne. Ak ide o les, jeho stromy sú už výrazne vyššie ako človek alebo niekoľko ľudí. Ak ide o púšť, tundru alebo step, potom je objem neobmedzeného územia oveľa väčší ako priestor, kde kmeň žije alebo táborí. Hory, rieky, jazerá, moria – dimenzia prírodných javov je vždy výrazne vyššia ako miera mezozóny. Toto je najdôležitejšia vlastnosť „tam“ - ako oblasť náboženskej pozornosti a skúseností. „Posvätné“ prevyšuje „profánne“ v rozsahu. Odtiaľ pochádza myšlienka stavať chrámy ako gigantické stavby. Chrám je miestom uctievania „tam“, preto musí byť obrovský, teda „veľký“. Gigantománia modernej architektúry je pokračovaním toho istého trendu, len v iných sociologických podmienkach.

Možno si však predstaviť, ako obyvateľ jedného kmeňa skončí na mieste iného kmeňa, oddelený od neho zónou „tam“. Miesto iného kmeňa sa opäť vracia do mezozóny, do ľudskej dimenzie. Preto sa cudzinec napriek inakosti – rôznym fratériám, rôznym totemom, často odlišným rituálom a mýtom – neocitá „tam“, ale „tu“. Toto je „iné tu“, ktoré zároveň nie je ani „tu“, ani „tam“. Ale aby ste sa dostali k „druhému tu“, musíte spravidla prekročiť zónu „tam“ - les, rieku, step atď. A to vždy zahŕňa určité riziko. Tu sa rodí náboženský koncept cestovania. Akákoľvek cesta je v podstate magická, pretože zahŕňa prekročenie imanentnej hranice a zotrvanie v živle „tam“. Každá cesta je náboženskou púťou.

Na druhej strane, rituálna pohostinnosť, bežná u väčšiny národov sveta, je založená na rovnakom princípe. Prichádzajúci cudzinec sa objavuje z prvku „tam“, zo sféry rehoľníkov a môže sa dobre ukázať ako bytosť patriaca do tejto náboženskej zóny – anjel, duch, boh atď. Navyše, aj keď hovoríme o obyčajnom obyvateľovi „tu“, už samotný fakt, že prekročí náboženskú zónu, kým sa dostane „tu inú“, môže zmeniť jej obsah. Preto mnohé príbehy o zámene (detí, ženíchov, neviest atď.), ktoré sa odohrávajú v kontakte so zónou „tam“ (les, hory, posvätné miesta atď.).

Posvätné ako tajomstvo

Prechod cez imanentnú hranicu „tu“ sa mohol uskutočniť nielen pri zväčšovaní, ale aj pri znižovaní rozsahu objektov a javov. Tak ako „vzdialené“ pôsobením hyperbolizácie prešlo do „veľkého“, aj zmenšenie mezozóny pod určitý prah vytvorilo inú formu „tam“, tentoraz spojenú s pojmami „tajomstvo“, „skryté“, „vnútorné“ Ak bolo vzdialené „tam“ príliš viditeľné (veľké), potom vnútorné „tam“ bolo neviditeľné, tajné. Ale v mnohých svojich aspektoch toto tajomstvo tiež patrilo do oblasti náboženstva, do oblasti posvätného, ​​na rozdiel od svetského. Život prichádza k človeku zvnútra, neviditeľne oživuje telo a dych po smrti odchádza do neviditeľnej sféry. Táto dimenzia neviditeľného života, príliš malá na to, aby sa dala rozoznať na mezoúrovni, dáva podnet k myšlienke „tajného“ sveta, „iného sveta“, špeciálneho priestoru obývaného dušami mŕtvych, silami, duchmi, atď.

Jednota posvätného

Všetko, čo presahuje „tu“ a do vzdialeného a tajného, ​​tvorí nie dve oddelené zóny náboženskej pozornosti, ale jednu a tú istú zónu. Toto je jedno a to isté „tam“, presahujúce mezoúroveň profánneho a samo o sebe neoddeliteľné. Náboženstvo sa zaoberá „tam“, „posvätným“ v najvšeobecnejšom zmysle a zároveň sa oba registre – „vzdialený“ aj „tajný“ – miešajú do celkového obrazu, ktorý sa rovnako líši od toho, čo je „tu“.

Preto sa v mýtoch, rozprávkach, legendách a náboženských náukách často miešajú postavy a obrazy oboch zón „tam“; veľmi veľký susedí s veľmi malým (alebo do neho ide); cesta na koniec sveta vedie do vášho domova; ponorením sa do studne alebo jaskyne sa dostanete do vzdialených krajín atď. Toto miešanie registrov nie je náhodné a nie je predmetom umelého spájania „nekonečne veľkého“ s „nekonečne malým“, ako je to v niektorých filozofických konštrukciách, napr. Mikuláša z Kuzanského(1401-1464) alebo v matematických konštrukciách. Pôvodná štruktúra posvätna spája tieto póly prirodzeným a hlbokým spôsobom podľa princípu príslušnosti k „tam“. Práve v „posvätnom“ sa spájajú protiklady, ktoré pôsobia v rámci profánneho, „tu“. Tam, kde začína „tam“, fungujú iné zákony a prepojenia, korešpondencie a štruktúry. Táto oblasť je oblasťou náboženstva.

Náboženstvo a predstavivosť

Aj na ten najpovrchnejší pohľad je celkom zrejmé, že sféra posvätna, zóna „tam“, presne zodpovedá tomu, čo máme na mysli pod pojmom mýtus, kolektívne nevedomie a predstavivosť. Dôležité je však aj to, že s týmito istými štruktúrami predstavivosti sa stretávame aj pri štúdiu štruktúry samotnej spoločnosti, ktorá v tomto prípade a pri definovaní náboženstva a jeho sféry spadá do zóny „tu“, zóny profánneho.

„Tu“ a „tam“ sú rovnako rozvinutím mýtu, takže náboženstvo nie je doplnkom spoločnosti, ale podieľa sa na jej samotnej podstate. Tak ako je etnicita mýtus, tak aj spoločnosť je náboženstvom. Napriek tomu, že špecifická zóna pozornosti „náboženstva“ je „tam“, táto zóna je úplne homológna so zónou „tu“. V oboch prípadoch máme do činenia s rozvíjajúcimi sa štruktúrami mýtu, preto sú základy každej spoločnosti vždy a určite posvätné. Ale táto posvätnosť je prítomná v spoločnosti rozdelenej na „tu“ a „tam“ rôznymi spôsobmi. „Tam“ si posvätno zachováva svoju živosť, energiu, vnútornú dynamiku, intenzitu.

„Tam“ je posvätný, mýtus prítomný v sviežej a zakaždým novej podobe. A „tu“ v mezozóne spoločnosti posvätno existuje v „ochladenej“ podobe, ako trochu banálne, opotrebované, známe, a teda nespôsobujúce silný nárast existenciálneho zážitku. Avšak „tu“ nie je niečo zásadne odlišné od „tam“, geneticky sú totožné a vždy homológne. Profánne je jednoducho zamrznuté posvätno, posvätno, ktoré stratilo svoju pôsobivú životodarnú, desivú a obdivuhodnú silu.

Preto pri definovaní náboženstva hovoríme o imanentnej hranici, ktorá rozdelením topológie na zóny im nedáva základné vlastnosti, ktoré sú navzájom neredukovateľné. „Tam“ je v konečnom dôsledku ideovariácia „tu“ a naopak – „tu“ je ideovácia tam. Spoločnosť je kozmická, priestor je spoločenský. To všetko je jasne viditeľné v ruskom použití slova „svet“ - je to komunita aj vesmír a obe sa vyznačujú znakom rovnováhy, teda „mieru“ v zmysle harmónie, rovnováhy. Ale svet v sebe má hranicu, ktorá oddeľuje tento svet od druhého sveta, tento svet od druhého sveta, jednu klanovú fratériu etnickej skupiny od druhej. Sú homologické a zároveň odlišné, predstavujú rozmiestnenie imaginára podľa rovnakého modelu, ale v inom energetickom registri.

Náboženstvo zameriava svoju pozornosť na svet ako vesmír, na druhý svet, na druhý svet. Ale toto gesto prenesenia pozornosti ju nevyvádza mimo sféru sociálnej. Naopak, náboženstvo plní funkciu sociálneho integrátora, konštituuje spoločnosť v najplnšom a najvšeobecnejšom zmysle, pokrýva všetky možné zóny ľudskej pozornosti – od najvzdialenejších po najbližšiu a najintímnejšiu. Svojím zameraním na posvätno náboženstvo odhaľuje kľúč k profánnemu, fundamentalizuje jeho štruktúru a uzatvára ho do úplných a komplexných prvkov kolektívneho nevedomia. Profánne sa rieši v posvätnom, tak ako sa sociálne dotvára v náboženskom do čo najväčšej úplnosti. Náboženstvo je teda na jednej strane spoločenskou inštitúciou a na druhej strane niečím viac, keďže vo svojej matrici nesie celú spoločnosť ako celok so všetkými jej inštitúciami, úlohami a statusmi, vrátane myšlienky, že spoločnosť v úzky zmysel nie je nie je - t.j. o prírode. Náboženstvo socializuje svet, sprístupňuje ho ľudskému vnímaniu, no zároveň dáva spoločnosti makrokozmický charakter – sociálna štruktúra vždy reprodukuje štruktúru vesmíru, ako jeho mezokópia.

Zásadná úloha, ktorú pripisuje Durkheim v štruktúre spoločnosti, a teda prisudzovanie náboženskému faktoru ústredný význam v sociológii, sú teda vyjadrením samotnej sociálnej povahy náboženstva a navyše aj náboženskej povahy spoločnosti.

Režimy

V štruktúre „tam“ (ibi), rovnako ako v kolektívnom nevedomí, môžeme ľahko identifikovať známe režimy – diurn a nokturno. Je zrejmé, že „vzdialené“ a „veľké“ v oblasti náboženstva rezonujú s obrazmi a postavami Diurnovho režimu. To, čo svojou veľkosťou presahuje mezozónu profánneho, spadá do režimu hyperboly – tohto výrazného znaku hrdinského režimu, diakrízy. Tam sa stretneme aj s ďalšími rétorickými vlastnosťami diurnu – antitézou, pleonazmom atď.

V ríši tajomstva sa stretávame s mystickým nokturnom a rétorikou eufemizmu. Neviditeľné sa stáva viditeľným, nepostrehnuteľné a malé – dych, „duša“, „vnútorný svet“ – nadobúda samostatný význam, neprítomné sa považuje za prítomné. Odtiaľ pochádza samotný názov „duša“ v ruštine - z „dychu“, neviditeľného vzduchu, sotva viditeľných vibrácií. Alebo „psyché“ („motýľ“, niečo ľahké a malé) - duša medzi Grékmi. V niektorých prípadoch je duša zobrazená ako bábätko – preto rôzne ikonografie anjelov – neviditeľných bytostí.

Zároveň spadajú do oblasti „tam“, stávajú sa zónou prioritného pôsobenia náboženstva a v niektorých prípadoch náboženských mýtov, rituálov a príbehov, ktoré opisujú „posvätné“ – ako „veľké“, aj ako „tajné“ - sú navzájom zmiešané vo všeobecnom nedeliteľnom náboženskom alebo mytologickom komplexe. Dôkladné štúdium spôsobov imaginácie však môže mýtus výrazne zefektívniť a rozlúštiť jeho obsah, ak v ňom, berúc do úvahy základnú jednotu posvätného, ​​identifikujeme tie skupiny zápletiek a symbolov, ktoré sa týkajú diurnu a tých, ktoré sa týkajú do nokturna.

Náboženstvo v užšom a širokom zmysle

Tu sa opäť môžeme obrátiť na Durkheimovu túžbu oddeliť náboženstvo a mágiu. Všeobecné opisy náboženských inštitúcií a magických praktík v archaických spoločnostiach, ktoré uvádza Durkheim (8), umožňujú pripisovať vzdialené „tam“ náboženstvu a tajomstvo „tam“ mágii. Otvorenosť, kolektívnosť, usporiadanosť náboženských kultov a inštitúcií presne zodpovedá diurnu. Uzatvorenosť, osobnosť a neformálnosť magických operácií sú ľahko rozpoznateľnými vlastnosťami nokturna. Toto spojenie nenecháva žiadne pochybnosti a na prvý pohľad potvrdzuje správnosť Durkheimovho delenia odkazom na teórie Duran.

Existuje však veľa prípadov, keď čisto magické (nočné) rituály prenikajú do náboženského systému a naopak magické systémy a operácie vedú k vzniku špeciálnych inštitúcií, ktoré veľmi pripomínajú náboženské inštitúcie. Ak vezmeme do úvahy spoločnú zónu nachádzajúcu sa mimo „profánneho“ sveta, potom môžeme obidva režimy pripísať posvätnému, teda ríši náboženstva – či už ide o obrátenie sa do nokturna alebo odvrátenie sa a nahor – diurna. . Náboženstvo v širšom zmysle pokrýva celú oblasť toho, čo leží za „imanentnou hranicou“, teda „tam“. Preto možno mágiu považovať za súčasť náboženstva. Ale ak použijeme Durkheimovu klasifikáciu, ktorú sa naučil od etnológov a folklórnych výskumníkov Taylora a Frasera, potom môžeme povedať, že náboženstvo v užšom zmysle, ktoré nezahŕňa mágiu, je všetko, čo súvisí s posvätnosťou dňa mínus posvätnosť nokturna . Takéto používanie slova je však príliš ťažkopádne a je lepšie sa ďalej obmedziť na pojem náboženstvo, chápaný týmto náboženstvom v širokom zmysle, chápaný ako sociologický fenomén, chápaný totálne – primárne zameraný na posvätné, ale cez tento zameranie vysvetľujúce ako usporiadané, tak profánne.

Časť 2. Náboženstvo a pól posvätna

Kňazi a póly posvätného

V sociálnej štruktúre každej spoločnosti sa stretávame s rôznymi vrstvami. Konfigurácia týchto vrstiev predurčuje charakter spoločnosti – od najprimitívnejších a archaických až po najzložitejšie a komplexnejšie.

Stratifikácia má najpriamejší a najbezprostrednejší vzťah k náboženstvu.

V mnohých spoločnostiach je sféra náboženstva korelovaná so špeciálnou kastou (statkom) - kňazstvom. Ekvivalentom kňaza v niektorých spoločnostiach je šaman, čo je postava, ktorá spája náboženstvo a mágiu v jednej osobe. O mieste kňaza v mocenských vrstvách sme podrobne hovorili v predchádzajúcej kapitole.

Práve kňaz je najužšie spätý so sférou náboženstva a predstavuje jej živé stelesnenie. Inštitúcia kňazstva je náboženská inštitúcia. Tu však treba urobiť jedno upozornenie. Ak sa celá sféra cezhraničného posvätného delí na dve zóny „vzdialené“ a „tajné“, nie je možné predpokladať, že v počiatkoch náboženstva bolo rozdelenie kňazských funkcií na dve zložky – na kňazov vzdialených a tajných kňazov?

Takáto dualita by jednoznačne zodpovedala dvom protichodným režimom nevedomia a rozdeleniu etnosu na dve fratérie – s dvomi formami kňazstva a Durkheimovmu rozdeleniu náboženstva v širšom zmysle na náboženstvo v užšom zmysle a mágiu. Samotný popis antifrázového režimu Gilberta Duranda ako „mystického“ tiež hovorí za veľa. „Mystická participácia“ je to, čo Lévy-Bruhl nazýva štruktúrou „predlogického“ myslenia primitívov, ktoré presne zodpovedá odvolávaniu sa na „tajomstvo“ a „skryté“, a nie na vzdialené a vysoké.

Preto môžeme inštitúciu kňazstva rozdeliť do dvoch kategórií – na kňazov „vzdialených“ a na kňazov „tajných“.

Dualizmus kňazstva: bieli a čierni šamani

Takýto dualizmus kňazských funkcií nachádzame v rôznych kultúrach. Stredoveké predstavy o „bielych mágoch“ a „čiernych mágoch“, o „dobrých vílach“ a „zlých čarodejniciach“, ktoré sa stali nepostrádateľnými účastníkmi rozprávok, priamo naznačujú existenciu tohto dualizmu v archaických štádiách.

Medzi národmi Sibíri je teda jasne viditeľný dualizmus takzvaných „bielych šamanov“ a „čiernych šamanov“ (9). Bieli šamani uctievajú hlavne boha „vysokej modrej oblohy“ (Tengri medzi Turkami, Num Samojedi, Bug medzi Tungusmi atď.). Čierni šamani - bohovi podsvetia (Erlik Khan medzi Turkami). Tieto postavy sa však nepovažujú za priamych a absolútnych antagonistov, skôr symbolizujú póly posvätného – jedným je to, čo je čo najvyššie (ďaleko vonku), druhým to, čo je čo najhlbšie (vo vnútri, vo vnútri). zem). Prítomnosť diferenciácie medzi šamanmi nám hovorí o rozdieloch vo vektoroch v rámci posvätného, ​​ale tieto vektory rovnako patria do ríše mýtov, to znamená, že sú na druhej strane „imanentnej hranice“. V niektorých prípadoch sú bieli šamani nútení obrátiť sa na Erlika Khana a jeho sprievod a čierni šamani - na Tengri.

Niečo podobné vidíme u mnohých archaických národov tichomorskej oblasti, Afriky a u Indiánov Severnej a Južnej Ameriky. Medzi starými Slovanmi sú pozostatky predkresťanských kultov Belogogog (Svarog, nebeský boh) a Černobog (boh hlbín a nížin). Podľa rekonštrukcií vedcov Ivanová-Toporová táto opozícia sa neskôr premietla do dvojice Perun-Veles a v kresťanskej ére sa presunula k obrazom svätého Eliáša proroka a sv. Vlasiya. V niektorých rozprávkach je prísny nebeský princíp sv. Eliáš, a blízki obyčajným ľuďom, svätci, ktorí im vychádzajú v ústrety, sv. Nikola (11) . Podobné zápletky striktne sa opakujúce ruské rozprávky nachádzame v epose Nart v sporoch medzi nartskými bohmi – Uacillou (neskôr stotožnenou so sv. Eliášom) a Uastirdžim (neskôr stotožnenou so sv. Jurajom).

Deus otiosus

Dualitu pólov posvätného možno vidieť v procese vzniku takej postavy ako deus otiosus, v latinčine doslova „lenivé božstvo“, v náboženstve. Mircea Eliade túto tému dôkladne preskúmal (12). Deus otiosus je boh jasného neba, teda posvätného v jeho „vzdialenej“ a „veľkej“ podobe. Toto je vzdialený boh (diurn režim). Úloha tohto boha v mytológii je často druhoradá – je príliš ďaleko a nemá priesečníky s každodenným životom ľudí. Posvätné legendy spomínajú jeho a jeho veľkosť, ale v štruktúrach posvätného - v rituáloch, kozmogonických legendách, vo zvykoch a inštitúciách nehrá žiadnu úlohu. Postupne sa teda na túto najvyššiu postavu mytológie zabúda. Spomína sa čoraz menej, stáva sa najvyššou, no nie funkčnou postavou vo všeobecnom kontexte náboženstva. Toto je údel príliš vzdialeného boha, príliš veľký pohľad.

Na tomto pozadí sa boh vnútra, boh tajomstva ocitá vo výsadnom postavení. Vždy je blízko – až prehnane blízko – človeku, zemi, svetu. Nachádza sa tiež vo sfére posvätného, ​​ale táto sféra sa zdá byť prístupnejšia, keďže leží vo vnútri. Preto sa druhý pól posvätného niekedy začína vnímať ako prevládajúci a účinný na pozadí „lenivého božstva“ príliš svetlej oblohy.
V niektorých prípadoch je medzi týmito postavami jasná opozícia: vzdialený boh je vo vojne s tajným (vnútorným) bohom. V takomto diurnickom modeli sa rozdiel medzi orientáciami kňazstva môže ľahko rozvinúť do protikladu.

V prípade jezídskeho náboženstva, ktoré prežíva medzi modernými Kurdmi, možno vidieť dualizmus medzi vzdialeným bohom a tajným bohom, ktorý symbolizuje páv, „mawlaqi-tawwuz“ („anjel svetla a temnoty“ – „malak " - z arabského "anjel" a "tau" " - "svetlo" a "si" - tma v kurdčine) a identifikovaný (aspoň moslimami a kresťanmi, susedmi jezídov) so "satanom", "the knieža tohto sveta“, sa rozvinie do prioritného uctievania práve tohto „tajomstva“ Boha a najvyšší Boh sa postupne stáva deus otiosus. Pôvodný iránsky náboženský dualizmus sa vymazáva, mení jeho črty a máme do činenia s presunom centra posvätnosti do toho, čo leží za imanentnou hranicou v zóne utajenia, neviditeľnosti a tajomstva.

Dichotómia kráľ-kňaz

Samotná štruktúra sféry náboženstva, ktorá obsahuje zóny „vzdialenosti“ a „tajomstva“, na základnej úrovni spôsobuje dva páry protikladov. Prvá opozícia je posvätná/profánna (alebo, čo je to isté, tam/tu); druhá je vzdialená/tajná (v rámci samotného posvätna). V prvom prípade je kontrastná mezozóna a všetko, čo je mimo nej. Po druhé, póly v rámci samotného „za“. Tieto protiklady predurčujú viaceré typy sociálnych dichotómií a predurčujú rôzne formy kombinácie náboženských funkcií sociálnej elity spoločnosti.

Prvá dichotómia – posvätná/profánna – predpokladá rozdelenie spoločenskej elity na dve funkcie – kňazov, v ktorých jurisdikcii sú posvätní, rehoľní, a králi (vodcovia, kniežatá), v ktorých jurisdikcii je profánna, ordinárka. Tu je však vhodné ešte raz pripomenúť imanenciu hraníc, na ktorých je založená identifikácia sféry náboženstva. Spoločnosť vo vnútri mesa-zóny a svet mimo nej v pôvodných formách spoločnosti sú homológne podobné súbory. Veľké a neviditeľné („tam“) určuje, čo je a čo sa deje „tu“; ale to znamená, že „tam“ – vo veľkom a neviditeľnom – sa odvíjajú procesy, ktoré sú podobné tým, ktoré sa vyskytujú „tu“. Kňazskú a kráľovskú funkciu preto nemožno od seba príliš jasne oddeliť, pretože by to vyvolalo ilúziu úplnej autonómie týchto oblastí od seba, čo je v úplnom rozpore so samotnou podstatou sociality. Posvätné aj profánne sa konštituuje nasadením štruktúr imaginácie súčasne ako jediný individuačný a sociálno-formujúci (spoločenský) proces.

Z toho môžeme vyvodiť záver: hranica medzi kňazskými a kráľovskými funkciami je imanentná a sociálne funkcie kňazov a kráľov sú homológne. Z tohto tvrdenia vyplýva niekoľko mimoriadne dôležitých sociologických záverov.

1) Najvyššiu moc v spoločnosti môže mať kňaz. V tomto prípade kňaz preberá funkcie kráľa. V tomto prípade sa bude klásť dôraz na homogenitu „tam“ a „tu“, alebo na imperatívnu nadradenosť „tam“ nad „tu“, požiadavku podriadiť to, čo je „tu“, tomu, čo je „tam“. . Tento sociologický model nám vysvetľuje podstatu teokracie, teda dominanciu kňazskej kasty v spoločnosti. Príklady takejto teokracie vidíme v teóriách „Guelfov“ zo západnej Európy (kde je pápež uznávaný ako najvyšší vládca Západu) alebo v lamaistickom štáte Tibet, kde hlava budhistickej komunity dalajláma , je považovaný za najvyššieho politického vládcu.

2) Na čele náboženského kultu môže byť kráľ, ktorý sa stáva hlavou kňazskej hierarchie. V tomto prípade je zdôraznená homogenita „tu“ a „tam“ v tom zmysle, že pozemská moc je neoddeliteľnou súčasťou magickej nadvlády bohov a duchov. Príklad tohto typu spoločnosti vidíme u egyptských faraónov alebo v modernej anglikánskej cirkvi, ktorej hlavou je panovník Veľkej Británie. Medzi Skýtmi a starými Germánmi bol kráľ, knieža alebo vodca často súčasne veľkňazmi.

Imanencia hranice medzi kňazskými a mocenskými funkciami dáva vznik mnohým formám symbiózy kňazstva a svetskej nadvlády, ktoré môžu nadobudnúť buď harmonické formy (pravoslávna predstava symfónie veľmocí), alebo protichodné (rozpory medzi ghibelínami). a guelfovia alebo „kšatrijská revolúcia“, pokusy kráľov o uzurpovanie kňazskej moci, o ktorých som už viackrát písal R. Guenon (13)).

Druhý typ dichotómie: vzdialený/tajný

Druhý typ dichotómie sa spája s témou rozdelenia na pól „vzdialeného“ a pól „tajomstva“ v samotnom posvätnom. Keďže posvätno je vo všeobecnosti homogénne, oba tieto póly prirodzene patria do sféry rehole a niekedy sa navzájom miešajú. Identifikuje sa neviditeľný svet a vzdialený, „veľký“, „nebeský“ svet. Slová Kristove z „Evanjelia“ – „Božie kráľovstvo je vo vás“ – sú v tomto zmysle indikatívne. Evanjelium obsahuje mnoho podobných výrokov, ktoré spájajú malé (napríklad horčičné zrnko) a veľké (hory, schopnosť prenášať hory, viera veľkosti horčičného zrnka). Preto sú v náboženských náukách a v rachiských mýtoch tieto dva póly neoddeliteľne spojené. Je príznačné, že príbehy o obroch (v ruštine „volotov“) spravidla koexistujú s príbehmi o gnómoch, trpaslíkoch, miniatúrach a škriatkoch (v ruštine „koluší“). Rozdiel v póloch posvätného však môže viesť aj k dichotómii – ako sme videli vyššie v prípade dvoch typov šamanov alebo mágov – „bielych“ a „čiernych“. Ukázali sme, že toto rozdelenie je spojené s dvoma režimami nevedomia – diurn a nokturno.

Táto dichotómia má veľký význam pre sociológiu náboženstva, pretože teoreticky môže byť vyjadrená v troch formách:

1) Exoterika/ezoterika
2) Náboženský dualizmus
3) Dva typy náboženstiev (diurn/nocturne).

Exoterika a ezoterika

Identifikácia v rámci toho istého náboženstva dvoch smerov alebo ciest (cesta k veľkému a cesta k tajomstvu). Spravidla to zodpovedá dvom stránkam náboženstva - „exoterike“ a „ezoterike“. „Exoterizmus“ je vonkajšia stránka náboženstva; „ezoterika“ je vnútorná. Niekedy sa termín mystika, niečo spojené s tajomstvom, používa ako synonymum pre „ezoteriku“. Obidve tieto definície, exoterika a ezoterika (mystika), sa stávajú mimoriadne expresívnymi, keď berieme do úvahy sociologický popis štruktúry náboženstva. V tomto prípade budú náboženské štruktúry diurnu (boh jasného neba, dôraz na obrovské a vzdialené, asketizmus a morálka) zodpovedať exoterike a štruktúry nokturna (boh nočného tajomstva, dôraz na neviditeľné, neuchopiteľné, tichý, paradox a logický rozpor) bude zodpovedať ezoterike.

V Biblii príbeh proroka Eliáša opisuje zjavenie Boha Eliášovi. Keď bol Eliáš v pustovni v horskej jaskyni (jaskyňa je znakom nokturna), začalo sa zemetrasenie, búrka, hromy a blesky. Ale každý veľký šok gigantických síl bol sprevádzaný frázou - „ale Pán nie je v búrke“, „ale Pán nie je v zemetrasení“, „ale Pán nie je v hrome“. A keď sa všetko upokojilo, Eliáš pocítil „závan chladnej thinnky“, teda sotva postrehnuteľný závan neviditeľného vánku. A bolo povedané - "to bol Pán."

V tomto príbehu vidíme učebnicový popis mystickej ezoterickej iniciácie. A nie je náhoda, že medzi židovskými kabalistami (ezoterikami) je hlavnou postavou pri zasvätení prorok Eliáš, ktorý prichádza pod rúškom tuláka (o symbolike tuláka sme hovorili vyššie).

Dualistické náboženstvá

Konštrukcia dualistického náboženstva, kde vzdialené je proti tajomstvu (extrémne blízko), ako dobro k zlu a svetlo k temnote. Dualistické náboženstvo vyvodzuje z tejto dichotómie najradikálnejší záver a postuluje kult založený na nepriateľstve medzi dvoma pólmi posvätna. Takéto náboženstvo spravidla uprednostňuje vzdialené a gigantické a berie zbrane proti tajomstvu a skrytému. V tom môžeme ľahko rozpoznať scenár pre rozvinutie mýtu o diurne, ktorý dualisticky stavia svoje štruktúry proti štruktúram nokturna. Deň ide proti noci s doširoka otvorenými očami. Náboženské kulty nebeského dualizmu sa teda tvrdo stavajú proti tonickým alebo podzemným božstvám alebo „démonom“, hromový Perun bojuje s chtonickým Velesom, impozantný a hromový Thor bojuje s príšerami a zlými elfmi atď. Najucelenejšou formou takéhoto rigidného náboženského dualizmu je staroveká iránska tradícia – mazdaizmus a zoroastrizmus, ktorých vplyv sa rozšíril na staroveké židovské názory a na neskoršie dualistické kulty – gnosticizmus, manicheizmus, bogomilizmus atď. Je príznačné, že sa prakticky nestretávame so symetrickými kultmi, branými s opačným znamienkom, teda s tajnými náboženstvami, ktoré sa stavajú proti vzdialeným náboženstvám (s výnimkou modernej paródie „satanizmus“, ktorá z hľadiska plnohodnotného novodobá sociológia náboženstva, je nedorozumením a vyjadruje úplne odlišné tendencie spojené so špecifikami modernej a postmodernej spoločnosti, ktorá má k náboženstvu veľmi vzdialený vzťah). Opäť je to ľahko vysvetliteľné prostredníctvom nokturnového režimu, ktorý je nastavený tak, aby sa vyhýbal všetkým opozíciám, aby ich eufemizoval. Noc pokojne zahŕňa deň ako svoju vlastnú ideovú variáciu, pestrosť. Toto je jej stratégia. Noc ruší hranice.

Dva druhy náboženstiev

Výber samostatných typov medzi náboženstvami, z ktorých niektoré sa týkajú predovšetkým uctievania vzdialeného boha, iné - tajného boha. Tento parameter nás privádza k tomu duálnemu typu kultúry, ktorý sme skúmali v kapitole o sociológii etnicity, keď sme hovorili o telurických a chtonických kultúrach, ako aj v kapitole o stratifikácii moci v súvislosti s teóriou alogénnych elít.

Môžeme hovoriť o náboženstvách, kde sa kladie dôraz predovšetkým na uctievanie vzdialeného boha, boha jasného neba. Dá sa to nazvať kultom autonómneho diurnu. „Tam“ je v týchto kultoch vnímané ako mimoriadne veľké, gigantické, nebeské, obrovské, bezhraničné, vertikálne. Jupiter Stator alebo boh obrovskej modrej oblohy Tengri sú typickými postavami diurnického náboženstva. Kultúrou tohto typu je telurická kultúra (podľa Frobenia), v ktorej dominujú kopce, mohyly, veže, zikkuraty, chrámy, stély, magality, menhiry, pyramídy atď. Toto je náboženstvo dňa, svetlo, slnko, mužný mužský princíp.

Ďalším typom náboženstva je nokturno. Do základu kultu stavia tajomstvo, skryté (poklad), neviditeľné, tajne sa pohybujúce, ako aj ženské, materské, podzemné a nočné. Zodpovedá kultúram chtonického typu – náboženstvu jaskýň, žalárov, katakomb, podzemných chrámov (ako v starovekej Sýrii mali Baalove chrámy veľa podzemných poschodí), nočných bohoslužieb a často krvavých obetí. Toto sú náboženstvá záhad a veľkých vecí, zostup do pekla. Mágia, čarodejníctvo, čarodejníctvo a „čierny šamanizmus“ sú vzdialené pozostatky týchto kedysi rozšírených a široko inštitucionalizovaných náboženstiev.

Ak si predstavíme situáciu izolovanej existencie duirnických náboženstiev a nokturnických náboženstiev, potom by si každé z nich mohlo zachovať svoju vlastnú rovnováhu a štruktúru.

Možnosti superpozície náboženských štruktúr

Ak predpokladáme ich kolíziu alebo prekrytie, potom sú možné nasledujúce možnosti:

1) Vznikne dualistické náboženstvo boja svetla proti temnote (pozri vyššie o dualizme a starovekom iránskom náboženstve).

2) Kult oblohy a veľká vôľa zatemňuje kult noci a tajomstvo. Toto je extrémne zriedkavé a možno to prezentovať len ako čisto teoretickú možnosť.

3) Kult oblohy a veľkej vôle sa rozplynú v kulte noci a tajomstva. Naopak, stáva sa to mimoriadne často, resemantizáciou základných mýtov nočným spôsobom.

4) Kult oblohy a veľkých sa stane exoterickou stránkou náboženstva a kult noci a tajomstva sa stanú ezoterickými. Vyskytuje sa to takmer vo všetkých typoch monoteistických náboženstiev – judaizme, kresťanstve a islame, kde diurnická exoterika zodpovedá ezoterickej tradícii mystiky – kabala v judaizme, súfizmus v islame, kláštorná mystika a najmä hesychazmus v kresťanstve (pozri vyššie).

5) Kult oblohy a svetla sa harmonicky spája s kultom noci a tajomstva na formálnej a neformálnej úrovni, čím vzniká náboženská syntéza, teda vyriešenie dichotómie pólov posvätna jeho prekonaním. Najjasnejším príkladom toho je hinduizmus, kde sa diurnické náboženstvo védskych Árijcov dokázalo harmonicky spojiť s nočnými kultmi miestneho obyvateľstva Hindustanu, čím vznikol bezkonfliktný a harmonický systém náboženstva, civilizácie a filozofie. Védy – zbierka náboženských učení a mýtov starých Árijcov – majú výrazný duirnický a čiastočne dualistický charakter. Ale Vedanta - súbor textov interpretujúcich Védy - je produktom syntetickej náboženskej kultúry založenej na princípe A-Dvaita, „neduality“, kde je úplne odstránený dualizmus deň-nocturno. Podľa A-Dvaita Vedanta „átman je brahman“ (to znamená „neviditeľný dych, „ja“ je veľké a vzdialené božstvo, ktoré rodí vesmír“).

6) Kult oblohy a veľkého sa stáva náboženstvom elity a kultom noci a tajomstva - más. Tento dualizmus môže existovať vo forme koexistencie dvoch typov náboženstiev v tej istej spoločnosti, najčastejšie však existuje buď vo forme neúplnej syntézy (keď elity a masy interpretujú náboženské učenie rozdielne, zložené z dvoch zložiek – loeciálnej a autochtónne), alebo vo forme implicitných interpretácií všeobecných náboženských náuk.

Náboženstvo elít a náboženstvo más

Posledná možnosť, ktorú sme opísali, je veľmi dôležitým sociologickým prípadom, keď v prítomnosti oficiálneho náboženstva, orientovaného na vzdialené a veľké, akceptovaného všetkými vrstvami spoločnosti, rôzne vrstvy – elity a masy – ich interpretujú rôzne – v súlade so špeciálnymi režimy nevedomia.

V predchádzajúcej kapitole sme videli, že samotný typ elity má výrazné diurnické črty. Preto nie je prekvapujúce, ak je pre spoločenské elity prioritným náboženským kultom kult vzdialených a veľkých. Podľa toho v náboženstve svetla a vysokého jasného neba elity prirodzene nájdu oporu pre svoju moc a vzor na posilnenie spoločenskej moci.

A prísne symetricky k tomu, pre masy – aspoň pre stabilné jadro más, kde je tendencia stúpať do najvyšších vrstiev spoločnosti minimálna – je prirodzenejšie zamerať sa na posvätno v jeho tajnom, skrytom aspekte. To okrem iného poskytuje psychologickú kompenzáciu za to, že je zoči-voči pánom v pozícii otrokov. Logiku nočného eufemizmu más možno dobre vyjadriť pravdou evanjelia: „poslední budú prví“. Takýto zázrak je možný len v priestore neviditeľného, ​​zázračného, ​​kde sa tí beznádejne zaostávajúci ponárajú do ešte neistejších a rozmazanejších zón, ktoré ležia pod imanentnou hranicou, aby si kompenzovali svoje smutné postavenie v spoločnosti. Masy reagujú na slnečné náboženstvo majstrov kúzlami nočnej mágie.

V tomto duchu vznikajú modely duálnej viery, keď formálne akceptované náboženstvo na masovej úrovni dostáva úplne špecifický výklad. A najdôležitejšou vecou tu nie je prítomnosť formálnych paralel s predchádzajúcimi náboženstvami (hoci sa vyskytujú pomerne často), ale rozdiel v režimoch medzi náboženskými interpretáciami náboženského obsahu medzi masami a medzi elitami. Duálna viera by sa preto sociologicky nemala chápať jednoducho ako superpozícia dvoch náboženských modelov na seba – následného na predošlom –, ale ako superpozícia dvoch módov nevedomia, ktoré niekedy tie isté náboženské učenia interpretujú úplne inak. rôzne cesty.

Táto poznámka má veľký význam pre štúdium sociálnej funkcie náboženstva v ruskej spoločnosti, kde máme presne tento obraz: Kresťanstvo bolo po jeho prijatí elitami (kniežatá, bojari a kňazi) interpretované jedným spôsobom, resp. široké masy úplne iným spôsobom. A tento rozdiel nebol ani tak v miere teologickej kompetencie, ako skôr v rozdielnosti režimov kolektívneho nevedomia.

Pred prijatím kresťanstva sa niečo podobné stalo s pohanským náboženstvom Kyjevskej Rusi, kde je jasne viditeľný diurnický panteón varjažskej čaty (prípadne s prvkami náboženstva kočovných iránskych kmeňov – Alanov, Ásov atď.) a prvky tzv. samotné slovanské božstvá, vrátane ženského božstva Mokosh.

Ako extrémne vyjadrenie tejto sociologickej dichotómie možno navrhnúť nasledujúci vzorec: „elity a masy uctievajú rôznych bohov, aj keď navonok všetko vyzerá, že uctievajú to isté.

3. časť. Typológia náboženstiev a historická syntagma

Náboženský maximalizmus: archaické formy

Uvažujme o typoch náboženstiev v historickej syntagme.

Systematizácia náboženstiev pozdĺž tejto osi súradníc môže byť založená na určení kvality imanentnej hranice, ktorá je zahrnutá v definícii náboženstva v sociologickom kontexte.

Normatívnym prípadom náboženstva je maximálny imanentizmus tejto hranice, teda jej transparentnosť, ako aj integrálna homológia toho, čo je v nej a mimo nej. Možno to nazvať náboženským maximalizmom: „tu“ a „tam“ sú navzájom otvorené a transparentné pod záštitou spoločného náboženského princípu.

To zodpovedá najarchaickejším formám náboženstva, kde sa najplnšie a najdôslednejšie pozoruje homológia medzi spoločnosťou a svetom, kultúrou a prírodou, ľudskou a neľudskou. Akokoľvek sa to môže zdať na prvý pohľad zvláštne, čím je hranica medzi posvätným a profánnym transparentnejšia, čím sú inštitúcie a formy posvätného nejasnejšie, tým je spoločnosť náboženskejšia, keďže na človeka číha mysterium tremendum pri každý bod – aj v zónovom profánnom kruhu. Jednotliví ľudia a iné zložitejšie kultúry sú schopné vnímať svet ako prúd nepretržitého zázraku - v známom aj v magickom - a táto vlastnosť sa považuje za ukazovateľ najvyššieho stupňa duchovnosti. Množstvo archaických spoločností, najmä austrálska a africká (ktoré Eliade študoval - najmä v posledných rokoch svojho života (14)) predstavuje práve takéto pannáboženské štruktúry s maximálnou superpozíciou profánneho a posvätného a najjednoduchšou symbolikou. Symbolizmus - ako spojenie viacerých významov alebo predmetov do jedného celku, do znaku - predpokladá predbežné rozdelenie (na dvojicu sakrálny / profánny). Tam, kde je táto deliaca čiara čo najpriehľadnejšia, symbol stráca svoj význam, pretože profánny predmet, ktorý by symbolizoval posvätnú prítomnosť – a toto je symbol – jednoducho neexistuje: akýkoľvek profánny predmet je posvätnou prítomnosťou, „tam“ je nie „tam“ „a tu“. Najčistejšou formou takejto priamej a všeobjímajúcej posvätnosti je príklad indiánskeho kmeňa Pirahã, ktorý sme už viackrát spomínali. Tento kmeň stratený v Amazónii nemá žiadne mýty, legendy o pôvode sveta a kmeňa samotnom a o minulosti a budúcnosti vôbec netuší. V jazyku Indiánov Pirahã neexistujú žiadne číslice – dokonca ani také jednoduché ako jedna a dva. Všetky pokusy protestantských misionárov vysvetliť im podstatu kresťanstva alebo preložiť Bibliu do jazyka Pirahã sa skončili fiaskom, keďže ich kultúre a jazyku chýbali všetky potrebné pojmy a formy. Indiáni Pirahan zároveň komunikujú s duchmi ako so živými ľuďmi. Etnológ a lingvista, ktorý žil v tomto kmeni, opakovane videl, ako sa Indiáni živo rozprávajú s tým, čo sa mu zdalo prázdne, a raz, keď mu Indiáni sľúbili, že ho zoznámia s duchom, vyšiel mu v ústrety divý jaguár, z ktorého vedec musel utiecť.

Hovoríme síce o chtonickej verzii náboženstva, no nemáme do činenia s nedostatočnou religiozitou, ale naopak, s prehnanou religiozitou, s totálnou religiozitou v jej čistom elemente. Pre Pirahãovcov sa „tu“ a „tam“ zhodujú vo všetkých smeroch.

Z hľadiska posunov paradigiem po osi predmoderna-moderna-postmoderna môžeme povedať, že náboženský maximalizmus patrí k prvému stupňu predmoderny, k archaickým formám náboženstva. Legendy a náboženské tradície o raji a zlatom veku nám zároveň zobrazujú spoločnosť organizovanú práve na takomto základe. Raj, rajská záhrada je „tu“, je zároveň „tam“, je to priestor priameho stretnutia človeka s Bohom.

Posilnenie hraníc: upevnenie posvätných inštitúcií

Ďalšia logická (ale nie nevyhnutne chronologická) verzia náboženstva predstavuje zhustenie imanentnej hranice. V takýchto spoločnostiach sa posvätné a profánne rozlišuje dosť prísne. Spravidla sa v takýchto spoločnostiach náboženstvo začína rozvíjať v nezávislú inštitúciu - kňazstvo, šamanizmus atď. Účasť v tomto inštitúte sa stáva štruktúrovanou. V spoločnosti a prírode, v sociálnej stratifikácii, pohlaví a veku, v problematike deľby práce podľa profesijných charakteristík – vo všetkom sa miera usporiadania zvyšuje na základe čoraz jasnejšie definovaných rozdielov. V tomto prípade štát „tam“ nie je „tu“, a preto si interakcia medzi spoločnosťou a druhým svetom vyžaduje prísnejšie formalizácie ako v predchádzajúcej fáze.

Objavujú sa tu symboly, mýty, inštitúcie, kasty, rituály a obrady spojené s posvätným ako niečo striktne odlišné od profánneho.

Profánna – mezozóna – sa začína považovať za niečo neposvätné a dichotómia „tu“/„tam“ začína nadobúdať antagonistickejšie formy. Dosiahnutie posvätného sa stáva osudom nie každého, ale vyvolených (kňazov alebo kňazov-kráľov), a nie vždy (ale iba počas špeciálnych rituálov). Dá sa to prirovnať k príbehu o vyhnaní z raja v monoteistických tradíciách: po vyhnaní je kontakt s posvätným prerušovaný a nie je verejne dostupný, ale je obmedzený na špeciálne situácie a vyhradený pre špeciálne segmenty spoločnosti.

Formujú sa tu náboženské učenia, teórie a inštitúcie. Tento náboženský typ možno nazvať polyteizmom alebo pohanstvom, pretože náboženské učenia najčastejšie zvažujú množstvo predmetov uctievania rozptýlených pozdĺž vzdialených a tajných horizontov.

Oba typy, o ktorých sme uvažovali, možno charakterizovať ako náboženstvá manifestačného typu (15), to znamená, že posvätný princíp sveta (ak sa nad tým človek zamyslí) sa tu považuje za niečo zjednotené s týmto svetom samotným. Prítomnosť je prejavom večného, ​​absolútneho.

Posvätné a profánne v dualistických náboženstvách

Ďalším krokom k posilneniu imanentnej hranice je vznik dualistických náboženstiev, ktoré, ako sme videli, sú spojené s aktívnym rozvojom diurnického prístupu. Tu sa vytvárajú predstavy o protiklade sveta svetla (posvätného ako vzdialeného a veľkého) voči všetkému ostatnému. „Tu“ sa stáva bojiskom medzi nebom a peklom, svetlom a temnotou. Hranica nadobúda zásadnejší charakter a odteraz čoraz jasnejšie rozdeľuje všetky veci a oblasti sveta: „tam“ je v protiklade k „tu“, „svetlo“ – „tma“, „my“ – „cudzinci“, atď.

Temnota zároveň podľa typického dualistického náboženstva, zoroastrizmu, postupne posilňuje svoju kontrolu nad intermediálnou mezozónou (svet ľudí, spoločnosť) a „pozemské“ sa v určitom štádiu ocitá v priamej konfrontácii s tzv. „nebeský“. V tomto bode sa dve dichotómie – medzi „tam“ a „tu“ a medzi „vzdialenosťou“ a „tajomstvom“ – spájajú do jednej a z tejto myšlienky sa odvíjajú mnohé formy manichejského a gnostického učenia, z ktorých niektoré prenikajú do kresťanstva – napr. príklad v podobe učenia sv. Augustína (354-430), ktorý bol predtým manichejcom a sformuloval teóriu dvoch kôp – „pozemských“ („kráľovstvo“, spoločnosť, „civitas terrena“ – „pozemské kráľovstvo“ alebo „terrena diaboli“ – „diabolské kráľovstvo“, latinsky) a „nebeský“ (cirkev, „civitas dei“ – „mesto Božie“), ktorí medzi sebou vedú nezmieriteľnú vojnu; táto teória bola plne akceptovaná katolicizmom a stala sa základom západného kresťanského politického myslenia. Okrem toho mnohé pasáže z evanjelia, kde je nebeské v kontraste s pozemským a kde sa diabol nazýva „knieža tohto sveta“, možno interpretovať v rovnakom dualistickom duchu.

Monoteizmus

Hranica medzi „tu“ a „tam“ sa v monoteistických náboženstvách stáva ešte radikálnejšou. V nich sú „vzdialené“ a „veľké“ natoľko vzdialené „tu“, z mezozóny, že je medzi nimi popretá akákoľvek homológia. Ide o mimoriadne dôležitý moment v dejinách náboženstiev. Monoteizmus sa od predchádzajúcich náboženstiev líši nielen potvrdením jednoty Boha, ale aj svojou jednotou a absenciou spoločnej miery, a teda spoločnej povahy medzi ním a svetom. V tomto momente prestáva byť imanentná hranica imanentná a stáva sa transcendentálnou, čiže za ňou je na druhej strane niečo, čo nemá žiadnu spoločnú mieru s mezozónou, absolútne ju prevyšuje a je úplne iné ( „Ganz Andere“ – od R. Otta).

Toto je zdôraznené v myšlienke stvorenia z ničoho (ex nihilo), ktorá je povinná pre všetky typy monoteizmu. Boh monoteizmu je tak vzdialený od sveta ľudí, že samotný akt stvorenia sveta ľudí je chápaný ako niečo založené na prirodzenosti radikálne odlišnej od prirodzenosti Boha, a keďže Boh je absolútny a jeho prirodzenosť je absolútna, potom tento „stavebný materiál“ sa stáva „ničím“. Toto je „kreacionizmus“ (z latinského „creare“ - „vytvoriť“, „vytvoriť“).
V tomto prípade je posvätno (cirkev, umma – spoločenstvo veriacich a pod.) úplne oddelené od profánneho a prenesené za jeho hranice.

Navyše sa to týka predovšetkým hranice medzi mezozónou a „vzdialenosťou“. Práve táto časť imanentnej hranice sa stáva transcendentnou a neprekonateľnou – aspoň v jednom smere – od človeka k Bohu. Človek sa teraz od Boha radikálne nelíši; nikdy a za žiadnych okolností sa nemôže stať Bohom kvôli rozdielnosti pováh, ktoré predpokladá monoteizmus.

Mysticizmus a heréza

Zároveň v rámci monoteistických náboženstiev, ako sme už povedali, zostáva priestor pre ezoterickú časť. To znamená, že hranica medzi mezozónou a vzdialenou, ktorá sa stala nepriechodnou, zostáva medzi mezozónou a „tajomstvom“, „skrytým“ až tak prísne uzavretá. Tu sa odvíja scenár mystických náuk, teórií a praktík, ktoré v rámci monoteizmu nie sú zvlášť vítané, ale častejšie nie sú striktne odmietané.

Kresťanský mysticizmus, islamský súfizmus a židovská kabala potvrdzujú možnosť paradoxnej intimity so vzdialeným Bohom prostredníctvom reťazca špeciálnych praktík, zasvätení, výcviku, rituálov atď. Cez dimenziu tajomstva sa tak mystické prúdy v monoteistických tradíciách snažia obísť hranicu medzi „tu“ a „tam“, ktorá sa v smere „do diaľky“ stala neprekonateľnou.

Ak táto mystická línia prekročí určité hranice a mystici začnú otvorene hlásať „blízkosť k Bohu“, ide spravidla o herézu. Heretici sú buď exkomunikovaní ( Dobytok Eriugena(okolo 810-877), Majster Eckhart(1260 - 1327/1328) v katolicizme, sabatisti v judaizme), alebo popravení ( Al-Hallaj (858-922), Sohrawardi 1154-1191 v islame).

Premeny náboženstva v predmodernom období

Doteraz sme opísali vývoj imanentnej hranice v predmodernej paradigme a dosiahli sme jej logickú hranicu. Tieto kroky môžete umiestniť do súhrnného diagramu.

Tento diagram ukazuje, ako sa kvalitatívne mení objem a obsah náboženstva, keď sa mení hranica oddeľujúca „tu“ od „tam“, a teda ako sa mení obsah sociálnych konštruktov „tu“ a „tam“.

Teraz prejdime k Novému Času.

deizmus

Začiatok novoveku z pohľadu sociológie náboženstva predstavuje prechod od teizmu k deizmu. Teizmus je forma monoteistického náboženstva, v ktorom sú prítomné všetky náboženské zložky:

Náuka o nadpozemskom, legenda
. (popis „tam“ a ako sa tam dostať),
. spoločenská organizácia (cirkev alebo jej analógy),
. obrady a rituály,
. sociálno-náboženské hierarchie,
. politické modely založené na náboženských predstavách a tradíciách.

V kresťanskej Európe sa teizmus zachoval od obdobia šírenia kresťanstva až do konca stredoveku a čiastočne v období renesancie a reformácie.

Pri prechode do New Age stojíme pred procesom, s ktorým sme sa už stretli v rachitických kultoch – s premenou „vzdialeného Boha“ na deus otiosus, na „lenivé božstvo“. Príliš transcendentný Boh školského kresťanstva sa tak vzdialil, že sa stratil za horizontom. Skeptickí filozofi New Age, bez toho, aby popreli samotného Boha a navyše dokázali jeho existenciu na základe svojich osobných filozofických konceptov, odmietli veriť „rozprávkam“ a na tomto základe zavrhli teizmus. Pri zachovaní viery v Boha (ale tentoraz v racionálneho „Boha“ v „Boha filozofov“) sa vysmievali z nadnárodnosti cirkevnej tradície, kritizovali hierarchiu a zneužívanie duchovenstva, zosmiešňovali zázraky cirkevnej tradície a spochybňovali legitimita politických inštitúcií a spoločenských inštitúcií posvätená cirkevnou tradíciou.systémy A tak sa už aj tak extrémne „vzdialený“ („príliš vzdialený“) Boh racionalistickej scholastiky zmenil na úplne abstraktný celok, ospravedlňovaný len niekedy ťažkopádnymi a individualistickými teodíciami (dôkazmi existencie Boha) sekulárnych filozofov.

V deizme sa hranica medzi „tu“ a „tam“ stáva absolútnou a náboženské inštitúcie postupne strácajú svoj sotereiologický (spásonosný), sociálny a politický význam.

V tomto momente sa zásadne mení sociálny status náboženstva v spoločnosti. Ak až do tohto momentu a vo všetkých typoch spoločnosti hrali realitu a jej inštitúcie zásadnú, zásadnú úlohu, boli ústredným jadrom spoločnosti, tak v modernej dobe začína proces sekularizácie, marginalizácie cirkvi a náboženstva, čím sa posúva z centrum spoločnosti na perifériu.

Náboženstvo stráca svoje spoločenské a politické postavenie a dielo spásy sa začína chápať ako individuálna záležitosť jednotlivca. Posvätné zmizne a na jeho miesto nastúpi racionálne.

Tento proces do značnej miery uľahčuje protestantské náboženstvo, ktoré spochybnilo mnohé aspekty katolíckej tradície a zrušilo niektoré z najdôležitejších aspektov katolíckeho teizmu – dôležitosť tradície, povinnosť a prísnosť cirkevnej hierarchie, politickú ideu ​Katolicizmus a v niektorých protestantských sektách samotná cirkev ako organizácia. Protestantizmus ešte celkom neprekročil rámec teizmu, ale svojou hlavnou metódou – výkladom Svätého písma – „Biblie“ – na základe racionálnych individuálnych záverov – už pripravil cestu pre nasledujúci deizmus.

Deizmus tak mení deus otiosus scholastiky na filozofický konštrukt, čím konečne rozmazáva myšlienku „tam“ a v skutočnosti prekračuje hranice spoločnosti, v ktorej náboženstvo hralo základnú úlohu.

Toto je línia prechodu k modernosti.

Zmena spoločenského významu náboženstva

V moderne sa sociálne postavenie náboženstva zásadne mení. Už nie je nevyhnutnou štrukturálnou zložkou spoločnosti a kvalitatívne mení svoj obsah. Náboženstvo stráca svoj význam a svoju úlohu ako spoločenskej inštitúcie a mení sa na organizáciu súvisiacu s individuálnou voľbou – akýsi klub záujmov. Deizmus s odvolaním sa na filozofické personalistické formy teodicey a protestantská kritika katolíckej tradície z rôznych strán zbavuje európske kresťanstvo jeho nárokov na kompetenciu v záležitostiach „vzdialených“ a povinnosti spoločnosti uznať a počítať s tým. kompetencie. Postoj k „vzdialenému“ sa stáva dohadom, svojvoľným, založeným na individuálnych preferenciách. To znamená, že „tam“ sa nielenže odstráni, ale úplne zmizne. Najprv to platí najmä pre „vzdialené“.

Je príznačné, že New Age sa striktne zhoduje s obdobím veľkých geografických objavov, počas ktorých bola objavená sférickosť Zeme a vyplnené prázdne miesta na mape. V skutočnosti sa celý priestor Zeme stáva jedným globálnym „tu“, nezostáva miesto pre „tam“, jedno „tu“ tesne susedí s „ďalším tu“. Zvyškový náboženský reflex stále núti Európanov umiestňovať sa „tam“ do vzdialených oblastí, hľadať Eldorádo, ponoriť sa do divočiny Indie alebo Afriky, tušiť prítomnosť tajomstiev a neočakávaných zázrakov v najvzdialenejších kútoch planéty – na adrese póly, uprostred neprístupných hôr, bezvodých stepí či ľadových púští, no postupne prichádza poznanie, že je len „tu“, „tu je jeden veľký“. Svet sa stáva úplne profánnym, „vzdialené“ sa rozptyľuje, mení sa na úplnú abstrakciu.

Ale v tejto fáze sa objavuje rozdiel medzi osudom hranice „tu“ so vzdialeným a hranice „tu“ s „tajomstvom“. „Ďaleko“ prestáva byť nábožensky a spoločensky záväzné, hranica (už transcendentálna) sa stáva úplne nepreniknuteľnou. Ale vnútorný rozmer, schopnosť ponoriť sa do skrytého, neviditeľného, ​​ešte nejaký čas zostane. Náboženstvo sa presúva do tohto sektora. Náboženstvo, vylúčené z centrálnych pozícií v spoločnosti a odtrhnuté od všeobecne uznávanej kompetencie vo všeobecne povinnom „vzdialenom“, sa v modernej dobe mení na inštitúciu spojenú s pestovaním „tajomstva“. Odteraz ľudia prichádzajú do kostola individuálne, hľadajúc „skryté“, aby vysvetlili procesy, ktoré sa v nich odohrávajú.

Samotný deizmus, ako bol formulovaný Descartes A Newton možno pripísať práve tomuto „skrytému“ – ľudský subjekt na základe svojho vnútorného uvažovania dospeje k záveru o existencii Boha. Ale toto je Boh subjektu, nie boh okolitého sveta a nebeskej perspektívy, ale „osobný boh“, „skrytý boh“, pochopiteľný iba prostredníctvom filozofických cvičení mysle.

Protestantská etika a modernita

V tejto chvíli sa blížime ku klasickej teórii pre sociologickú vedu Max Weber o sociálnej úlohe protestantského náboženstva pri rozvoji kapitalizmu a vytváraní spoločnosti New Age – modernej spoločnosti (16). Hlavnou Weberovou tézou je, že moderná spoločnosť so všetkými jej hlavnými charakteristikami – vedecko-technický pokrok, buržoázna parlamentná demokracia, liberálna ideológia, individualizmus a trhová ekonomika – je priamym produktom protestantského náboženstva, ktoré položilo predpoklady pre vznik spoločnosti budovanej na radikálne nových začiatkoch, v porovnaní so všetkými predchádzajúcimi typmi.

Protestantizmus postavil do centra kultu nie postavu kňaza, ale prostého človeka, typického predstaviteľa buržoáznej triedy, ktorého racionálny a etický potenciál bol braný ako východisko – najprv vo veci spásy a interpretácie tzv. „Biblia“ a potom ako normatívna spoločenská postava. Protestantizmus ako náboženstvo dosiahol maximálny stupeň sekularizácie, odklon od toho, čo predstavovalo podstatu náboženstva v jeho pôvodnom zmysle. Transcendentný rozmer (vzdialený Boh) a kňazská trieda zodpovedná za reprezentáciu neba na zemi boli odmietnuté. Religiozita bola zredukovaná na individuálny princíp, adresovaný subjektívnosti človeka, jeho psychike a rozumu. Protestantizmus sa po prvý raz stal praktickým náboženstvom, v ktorom úplne prevládalo „tu“, rozmer mezozóny v rámci jej hraníc. Cnosť aj hriech, dobro aj zlo boli interpretované v rámci bežnej každodennej praxe. Šetrnosť, šetrnosť, efektívnosť a podnikateľský duch ako čisto pozemské cnosti sa začali vnímať ako prejav vyvolenosti a nábožnosti. Všetky autority boli spochybnené; každý bol teraz oprávnený ponúkať svoj vlastný výklad náboženských dogiem a posvätných textov. Cirkev sa rozdelila do mnohých skupín, kongregácií a siekt, z ktorých každá ponúkala svoj vlastný výklad náboženstva, menila symboly a rituály, zavádzala inovácie v liturgickej praxi a rušila zákazy a obmedzenia podľa vlastného uváženia. V skutočnosti sa náboženstvo stalo formou spoločensko-politickej činnosti.

Weber ukazuje, že sa k tomu pridala skutočnosť, že v mnohých krajinách sa protestanti alebo jednotlivé protestantské sekty ocitli v úlohe náboženskej menšiny a zažili určitý útlak zo strany katolíckych (alebo anglikánskych - vo Veľkej Británii) autorít. To prinútilo prvých protestantov zamerať svoju pozornosť na hospodársku činnosť, ktorá sa stala prioritnou oblasťou pre realizáciu ich životnej energie. Protestanti zameraním na materiálne podnikanie, obchod, priemysel a finančný sektor pripravili pôdu pre buržoázno-demokratické revolúcie, v dôsledku ktorých bol starý feudálny stredoveký poriadok v Európe nahradený novým, diktovaným záujmami III. Estate.

Weberov prístup je taký, že nielenže zaznamenal veľký význam protestantského faktora pri formovaní kapitalizmu, ale pevne spojil spoločensko-politické a ekonomické procesy New Age s vplyvom reformácie ako náboženského hnutia. Weber tak zaviedol do sociológie myšlienku náboženstva ako základnej matrice sociálnych procesov, ktorá sa stala axiómom tejto disciplíny v budúcnosti.

Ďalší významný nemecký sociológ Werner Sombart rozšíril tento prístup, ktorý spočíval v štúdiu náboženského faktora ako základného motora spoločensko-politických reforiem New Age, na katolícku scholastiku, v ktorej zaznamenal tie individualistické tendencie, ktoré neskôr umožnili reformáciu. Sombart si osobitne všimol úlohu židovskej náboženskej menšiny v sociálno-ekonomických procesoch Európy, ktorá, podobne ako Weberovi protestanti, keďže bola pod prevahou katolíckych pravidiel vylúčená z priamej účasti na spoločensko-politickom živote, sústredila svoje úsilie do hospodárskej oblasti a využil túto páku na získanie nových pozícií v podmienkach buržoázno-demokratických a liberálnych reforiem.

ateizmus

Protestantizmus a deizmus boli posledné struny náboženstva ako takého, ktoré pripravovali príchod modernej spoločnosti (spoločnosti New Age). Keď sa „tu“ stalo úplným a vyhliadky na transcendenciu („tam“) sa stali úplne abstraktnými alebo svojvoľne individualistickými, v európskej kultúre vzniká úplne logická myšlienka úplne opustiť Boha, náboženstvo, akýkoľvek druh transcendencie a prejsť k ateizmu. , úplne sekulárna spoločnosť, kde náboženstvo nemalo vôbec miesto. Liberáli predpokladali, že náboženské inštitúcie môžu byť zachované ako múzejné pamiatky minulých období, zatiaľ čo socialisti a ľavičiari verili, že náboženstvo samo vymrie. Dovoľte mi pripomenúť, že Auguste Comte, zakladateľ sociológie, veril, že náboženstvo v modernej dobe v ére vedeckého poznania a pozitivistickej filozofie by malo úplne zaniknúť a na jeho miesto by mala nastúpiť sociológia. Liberáli preto prejavili ľahostajnosť voči náboženstvu a socialisti trvali na jeho aktívnom a rýchlom odstránení. Komunisti sa v dvadsiatom storočí pustili do protináboženského boja tým najradikálnejším a najpriamejším spôsobom – vyhadzovali do vzduchu kostoly, zabíjali kňazov, ničili svätyne a náboženské pamiatky.

Ateizmus predstavoval posledný krok k zrušeniu „tam“. Teraz bola odmietnutá nielen existencia (vzdialeného) boha ako „absurdný vynález temných vekov“, ale bola spochybnená aj prítomnosť ľudskej duše, teda vnútorného neviditeľného rozmeru. duše bola „psyché“, čiže súbor nervových spojení, ktoré prenášajú impulzy z telesných zmyslov do mozgovej kôry. Po sekularizácii vzdialeného teda došlo k sekularizácii „skrytého“ a hranica, ktorá sa predtým oddeľovala „tu“ od „tam“, sa zmenila na hranicu medzi človekom a ničím.

Pozorovanie tohto stavu prinútilo jedného z najbystrejších a najúprimnejších európskych filozofov Friedrich Nietzsche oznámiť koncom 19. storočia, že „Boh je mŕtvy“, teda koniec náboženstva.

Transcendentálno zmizlo a imanentné, ktoré predtým pokrývalo celý objem bytia, sa zúžilo na mezozónu, na priestor „príliš ľudského“ (nietzscheho slovami).

Takto sa náboženstvo v moderne desocializuje, jeho marginalizácia, pohyb z centra spoločnosti na jej perifériu až po takmer úplné vymiznutie v ateistických (komunistických) režimoch.

Náboženstvo a postmoderna

V postmoderne dochádza k veľmi zaujímavej transformácii s náboženstvom. Už v moderne stráca svoj sociálny rozmer, prestáva byť plnohodnotnou a centrálnou inštitúciou, ktorá určuje štruktúru „tam“ a jej vplyv na „tu“ sa stáva individuálnou a svojvoľnou záležitosťou jednotlivca. V postmoderne sa náboženstvo vracia, nie však vo forme plnohodnotnej sociálnej inštitúcie, ale vo forme simulakra ( J. Baudrillard), v podobe ironického náznaku, že modernita zlyhala vo svojom poslaní desakralizovať spoločnosť do takej miery, do akej si túto úlohu stanovila. Náboženstvo sa vracia v podobe gýča, ktorý je votkaný do všeobecného groteskného kontextu postmodernej kultúry, ktorá neustále rôznymi spôsobmi dokazuje, že moderna zlyhala vo svojom oslobodzujúcom poslaní a zostala – napriek svojim tvrdeniam – prevažne „tradičnou spoločnosťou“, ktorú pokúsil sa zbaviť.

V postmoderne – v tomto duchu – sú možné apely na náboženstvo veľkých politických osobností, čo bolo v moderne nemysliteľné. Práve v postmodernizme možno vidieť prezidentov a premiérov sekulárnych demokratických mocností stáť so sviečkami v kostole počas kresťanských sviatkov alebo počuť slová amerického prezidenta Georgea W. Busha ako vysvetlenie, prečo Spojené štáty zaútočili na Irak: „Boh povedal ja - zaútočte na Irak! Toto všetko nie je v žiadnom prípade návratom k predmodernite, je to prvok nihilistickej stratégie postmoderny v jej kritickom dialógu s modernou, ktorá sa účtuje za to, čo mala urobiť, ale neurobila.

Postmoderné umenie nám odhaľuje význam „návratu k náboženstvu“ v režisérovom kultovom filme Quintina Terantino"Pulp Fiction". Jedna z postáv - profesionálny zabijak Jules (herec) - pri páchaní cynických vrážd cituje Knihu proroka Ezechiela mocne a hlavne a prednáša morálne kázne typické pre amerického pastora. To, že biblické formulky znejú z úst nájomného vraha zaneprázdneného svojím remeslom, chce divák vnímať celkom prirodzene. Postmoderna v sebe spája to, čo sa nedalo skĺbiť v Modernite alebo Premodernite.

Ďalším aspektom postmoderného náboženstva je fenomén „novej religiozity“. Tento koncept je zmesou rôznych – často exotických – náboženstiev, vzdialených časovo alebo geograficky od prostredia, ktorého príslušníci ho vyznávajú. Východné alebo africké kulty vytrhnuté z kontextu ich spoločností – Hare Krišnaizmus, Zen budhizmus, jóga, šamanizmus, voodoo atď. - sa stávajú módnym koníčkom pre široké spoločenské vrstvy v západných krajinách. Spravidla sa z týchto náboženstiev preberajú len jednotlivé prvky týkajúce sa hygieny, estetiky, filozofického paradoxizmu či bojových umení. V opačnom prípade sa tieto fragmenty miešajú s povrchne chápanými vedeckými alebo paravedeckými teóriami a hypotézami, predstavujúcimi povrchný eklekticizmus, ktorý nahrádza svetonázor.

Ďalšou formou „novej religiozity“ je povrchný záujem o mysticizmus, ezoteriku a okultizmus, ako aj o zjednodušené formy posvätných vied – astrológiu, mágiu, alchýmiu, zasväcovanie. Ak vezmeme do úvahy mimo náboženského kontextu, izolovane od svojej štruktúry, tieto aktivity môžu len ďalej zvýšiť zmätok myslí a grotesknú fragmentáciu postmodernej kultúry. Do tejto kategórie patria aj novopohania, jasnovidci, čarodejníci a veštci, pričom prudký nárast záujmu je charakteristickým znakom „novej religiozity“.

Súhrnne, všetky tieto faktory nám umožňujú povedať, že v postmoderne sa náboženstvo „vracia“ ako simulakrum, falošná, extravagantná a z kontextu vytrhnutá forma, s falošným obsahom alebo bez obsahu.

Môžeme povedať, že unavený z nekonečnosti profánneho „tu“ sa človek moderny snaží oživiť nudnú technokratickú krajinu svojej mechanizovanej kultúry obrátením sa „tam“, ale táto príťažlivosť nedosahuje svoj cieľ, pretože modernosť urobil skvelú prácu v sekularizácii a desakralizácii sveta, „odčarovaním zo sveta“ (M. Weber) – a namiesto „tam“ ponúka postmoderna to isté „tu“, len chaoticky zmiešané, zbavené štruktúry, logiky, konzistencie a poriadkumilovnosť. Toto je opäť mezozóna, transformovaná len na „extravagantný súbor“ ( M.Conche).

Časť 4. Spoločnosť v kresťanstve

Až do tohto bodu sme sa na náboženstvo, jeho inštitúcie a štruktúry pozerali zo sociologického hľadiska. Uveďme teraz všeobecný prehľad o tom, ako samotné náboženstvá chápu spoločnosť v jej normatívnom modeli. Obmedzme svoju úvahu na najväčšie monoteistické náboženstvá – kresťanstvo, islam a judaizmus.

Tri historické obdobia kresťanstva. Katakomby

Kresťanské náboženstvo možno rozdeliť do troch období, v každom z nich majú kresťania (cirkev, spoločenstvo) iné sociálne charakteristiky, menia svoj význam, svoje zásadné spoločenské postavenie.
Prvé obdobie možno nazvať katakombou. Trvá od apoštolských čias ohlasovania evanjelia v Judei, na Blízkom východe a v helénsko-rímskom svete až po Milánsky edikt (313) o tolerancii rímskeho cisára. Konštantín(272 -337) a následné cirkevníctvo Rímskej ríše.

V tomto období bola kresťanská komunita čisto náboženskou skupinou nachádzajúcou sa na periférii spoločnosti, periodicky vystavená perzekúciám, dostávala sa do ostrého konfliktu so spoločenskými normami prevládajúcimi v spoločenskej väčšine (tak medzi Židmi, ako aj medzi občanmi Ríma a provincie podriadené Rímu). Raná cirkev existuje v katakombách, rozmiestňuje štruktúry „paralelnej hierarchie“ sústredenej okolo iniciačných učení a duchovných symbolov odlišných od väčšinového náboženstva.

Z pohľadu teórie elít sú raní kresťania pasívnou kontraelitou, mimoriadne aktívni a presvedčení o pravde svojej viery napriek akýmkoľvek formám tlaku zo strany sociálnej konformity. Viera v Krista, ktorý vstal z mŕtvych, dáva kresťanom silu odolávať hrozbám, mučeniu, útlaku a prenasledovaniu. Práve v tomto období sa mučeníctvo stalo spoločenským štandardom katakombskej cirkvi. Kresťania idú na smrť s otvorenými očami a svedčia (v gréčtine slovo „mučeník“ znamená predovšetkým „svedok“), čím „tu“ dokazujú nadradenosť svojej viery a náboženstva nad pozemskými podmienkami a zákonmi. “

Môžeme povedať, že zo sociologického hľadiska je kresťanské spoločenstvo v tomto období spoločenstvom marginalizovaných ľudí. Ale samotní kresťania vidia svoju cirkev ako zjednotenú duchovnú a spoločenskú silu, kde sú medzi členmi ustanovené osobitné zákony a vzťahy. Kresťania sa nepovažujú len za príbuzných, bratov, za veľkú rodinu, ktorú spája spoločný otec – Boh, ale podľa slov apoštola Pavla „cirkev je telo Kristovo“, čiže všetci kresťania sú súčasťou. jediného organizmu, jediného tela, jedinej ragnickej bytosti. Preto spojenia medzi nimi nadobúdajú osobitný sociálny charakter, ktorý svojou intenzitou prevyšuje tri typy sociálnych vzťahov, ktoré opisuje Sorokin - „rodina“, „zmluvná“ a „moc“. V kresťanskom spoločenstve sú prítomné prvky všetkých troch vzťahov – všetci kresťania sú bratia v Kristovi, všetci sú s Kristom a medzi sebou zviazaní Novým zákonom (právnou zložkou je „zmluva“ – „zmluva“) a napokon, prvú cirkev riadia najprv apoštoli, potom ich nástupcovia – biskupi, proroci, učitelia (didaskali), ktorí majú moc „zaväzovať a rozhodovať“ v otázkach ducha.

No k týmto trom typom spoločenských vzťahov sa pridáva ešte štvrtý – vzťah absolútnej jednoty lásky, lásky k Bohu a lásky k blížnemu, čo je podľa Krista najväčšie prikázanie. Kresťanská láska – agapé – nie je len láska členov rodiny k sebe navzájom alebo láska medzi pohlaviami. Toto je zvláštna vlastnosť úplnej organickej jednoty v jednomyseľnej a rozpálenej túžbe „tam“ zo strany „tu“, vôle „adorovať“.

Práve tento štvrtý typ vzťahu otvára cestu kresťanskému spoločenstvu do ďalšieho obdobia.

Byzancia: Kresťanstvo a ríša

Druhá etapa v dejinách kresťanstva je spojená s cirkevným zriaďovaním Impéria. Za cisára Konštantína Veľkého prenasledovanie kresťanov ustalo a čoskoro sám cisár urobil z kresťanstva oficiálne štátne náboženstvo Rímskej ríše. Zároveň presúva hlavné mesto Rímskej ríše na Východ, do Grécka, do mesta Byzancia, ktoré neskôr dostáva názov Konštantínopol. Konštantínopol sa nazýva druhý Rím a spája sa s kresťanským obdobím Rímskej ríše.

V tomto období sa konali prvé ekumenické koncily, na ktorých boli plne schválené a konsolidované dogmy kresťanskej cirkvi, odmietnuté nesprávne interpretácie niektorých pasáží Svätého písma, zefektívnila sa cirkevná hierarchia a prijalo sa „Vyznanie viery“. Cisár sa aktívne zúčastňuje na prvom Nicejskom ekumenickom koncile, ktorý bol zvolaný na jeho naliehanie v roku 325.

Od tohto momentu sa kresťanská cirkev stáva hlavnou a ústrednou náboženskou inštitúciou Rímskej ríše a mnohých ďalších krajín, v ktorých sa šíri kresťanstvo a samotní kresťania z prenasledovanej marginálnej skupiny sa stávajú duchovnou a spoločenskou elitou.

V tomto období sú zákony výlučného spoločenstva lásky upevnené mučeníctvom, zbožným vyznaním viery a často aj potrebou žiť v nezákonných podmienkach (obdobie katakomb) nahradené jemnejšími a tolerantnejšími zákonmi Kresťanská spoločnosť, ktorá zahŕňa obrovské masy včerajších pohanov alebo ľudí iných vierovyznaní. Je zrejmé, že tu nastáva zásadná zmena v najnormalnejšom type kresťana – z predstaviteľa vášnivej, supervôľovej kontraelity sa stáva vážený občan ignaciánskej kresťanskej ríše. Od kresťanstva elity (kontraelity) prechádzame ku kresťanstvu más.

Prirodzene, kritériá príslušnosti k cirkvi sa zmierňujú – zložité skúšky, ktoré predchádzali krstu, sa zjednodušujú a často sa stávajú nominálnymi; Začína sa krst celých národov a etnických skupín, ktorých priemerným predstaviteľom sa kresťanské učenie odhaľuje v trochu inom svetle ako príslušníkom kresťanskej cirkvi obdobia katakomb.

V tomto období nastali nasledujúce premeny zjednoteného kresťanského spoločenstva doby katakomb.

1) cirkev sa stáva vládnucou spoločenskou inštitúciou a cirkevná hierarchia sa mení na vládnucu elitu novej spoločnosti

2) najradikálnejšia časť kresťanov sa izoluje v inštitúcii mníšstva, pustovníctva, oddeľuje sa od zvyšku spoločnosti a vytvára mníšske spoločenstvo (v hlavných črtách reprodukujúce spoločenstvá prvých kresťanov)

3) vzniká dilema vo vzťahu kresťanskej cirkvi k politickým systémom tých štátov, kde cirkev zaujíma dominantné postavenie.

Mníšstvo ako spoločenská norma

Kresťanská cirkev a cirkevná hierarchia sa ocitajú v pozícii vládnucej elity, ktorá určuje štandardy spoločenského života a dokonca aj politické rozhodnutia v imperiálnom meradle. Kontraelita sa stáva elitou a je nútená prispôsobiť svoje učenie a svoje normy širokým masám, čo nikdy predtým neurobila. Ako reakcia na toto rozširovanie rehoľných noriem sa objavuje mníšstvo, ktoré trvá na zachovaní jedinečných podmienok existencie prvých kresťanov na základe horlivej a všetko pohlcujúcej lásky, čo sa v širšej spoločnosti stáva takmer nemožné dosiahnuť, zahŕňa veľkú väčšinu tých, ktorí sú „kresťania“ iba podľa mena. Táto odpoveď mníšstva je zrejmá a pretrváva v celej kresťanskej histórii ako túžba zachovať ducha katakombskej cirkvi a jej sociálny, náboženský a etický ideál. Je príznačné, že v Byzancii v starovekej Rusi boli za všeobecne záväzné normy považované kláštorné inštitúcie, pravidlá a nariadenia. Podľa kláštorných predpisov sa vykonával pôst, čítanie modlitebných pravidiel atď. A hoci nie každý v spoločnosti mohol tieto zlyhania vo svete pozorovať, boli akceptované ako norma, paradigma sociálneho modelu.

Normatívna spoločnosť v katolicizme

Vzťah kresťanskej cirkvi k štátu v nových cisárskych podmienkach postupne nadobudol dve normatívne formy, ktoré neskôr predurčili delenie cirkví na pravoslávne (východné) a katolícke (západné). Ústrednú úlohu v tomto neskoršom delení zohral rozdiel v sociálnych náukách dvoch paralelných vetiev. S tým do určitej miery súvisí aj rozdielnosť historických osudov východnej a západnej časti Rímskej ríše. V 5. storočí sa západná časť Rímskej ríše dostala pod nadvládu germánskych barbarov - v roku 476 vodca germánskeho kmeňa Eruls Odoacer odstraňuje purpur z neplnoletého posledného rímskeho cisára, ktorý nesie, akoby na posmech, meno Romulus Augustus a prijíma národný titul „kráľ“ Talianska. Barbari zároveň nepopierajú primát kresťanskej cirkvi a moc pápeža a rímskeho biskupstva sa stáva základom sociálnej, náboženskej a čiastočne aj politickej jednoty západnej Európy.

To vedie k tomu, že na Západe sa stáva dominantným učenie bl. Augustína o „dvoch mestách“. Cirkev ako Božie mesto je v kontraste s „pozemským mestom“ (ktoré dlho historicky znamenalo štátnosť barbarských vodcov – najčastejšie Nemcov). Vznikajú dve koncepčne protikladné spoločnosti – „spoločnosť svätých“ (kňazstvo, duchovenstvo, cirkevná hierarchia) a „spoločnosť hriešnikov“, obyčajných ľudí. V tomto modeli sú elity proti masám, dokonca aj v rámci jedného náboženstva.

Takto sa formuje katolícke učenie o cirkvi (ekleziológia) ako súbor kňazov, duchovenstva. Za hlavu cirkvi sa považuje pápež, vodca „Božieho mesta“ na zemi. A hoci sa kresťanstvo stáva dominantným náboženstvom v priestore západnej Európy, rozdelenej do niekoľkých štátov ovládaných spravidla nemeckou vojenskou elitou, katolicizmus stavia do protikladu cirkev so svetskou mocou, posvätné je v opozícii k profánnemu. Vzniká tak normatívny sociálny projekt – víťazstvo „Božieho mesta“ nad „mesto zeme“, nastolenie teokracie vo svete, kde bude moc katolíckej cirkvi a jej vodcu pápeža. byť uznaný ako najvyšší orgán.

Normatívna spoločnosť v pravoslávnej cirkvi

Pravoslávna tradícia rieši tento problém cirkevného impéria inak. Na rozdiel od západnej polovice sa na východe ríše, v Byzancii, politická nezávislosť a suverénna štátnosť zachovali až do roku 1453 (dátum dobytia Konštantínopolu Turkami). V priebehu tohto viac ako tisícročného obdobia sa v Byzancii objavil model symfónie mocností, keď medzi najvyššou osobou cirkevnej hierarchie, konštantínopolským patriarchom a cisárom (Vasilevskij ). Cisár získava titul „vonkajší biskup cirkvi“ a je koncipovaný ako garant a obranca kresťanskej viery. Toto zhoršuje teória „katechon“, keď podľa apoštola uvedeného v Druhom liste Pavel Pre Solúnčanov „katechnom“, „zadržiavanie“, odďaľovanie príchodu Antikrista na svet, odkazuje na cisára.

Cisár metanamicky stelesňuje celú ríšu, čo znamená politickú štruktúru kresťanského štátu a podľa toho aj kresťanskú spoločnosť berie ako všeobecnú náboženskú inštitúciu.

Toto sa stáva hlavným pravoslávnym učením o obsahu pojmu „cirkev“. V pravoslávnej cirkvi sa cirkev chápe ako totalita všetkých pokrstených kresťanov – od kléru, kňazstva až po obyčajných veriacich. Takto vzniká sociálno-náboženský model, alternatíva katolicizmu. Cirkev nie je samostatnou organizáciou bojujúcou proti profánnemu štátu a spoločnosti, Cirkev je celý kresťanský ľud, ktorý žije v ríši a kresťanských štátoch, a takýto široký výklad robí tieto štáty a spoločnosti samotné – predovšetkým ríšu – láskavými. z zahrnuté v kostole ploty, posvätné, posvätné.

Takto sa kresťansky sakralizuje štát a jeho politické inštitúcie.

Trenice medzi pravoslávnym chápaním cirkvi a spoločnosti a katolíckym je už dlhší čas v latentnom stave. Zvlášť jasne vzplanú v roku 800, v čase korunovácie Karola Veľkého za cisára Západorímskej ríše, čo podľa pravoslávnych zdvojnásobuje postavu katechona a nie je len uzurpáciou, ale znakom Antikrista. . Konečné rozdelenie cirkví na západnú a východnú, katolícku a pravoslávnu nastáva v roku 1054. Potom sa každý zbor a spoločenstvá, ktoré rozhodujúcim spôsobom ovplyvňuje, vyvíjajú podľa svojich vlastných trajektórií.

Sociológia tretieho Ríma

Po páde Konštantínopolu v roku 1453 prevzala cisársku štafetu Moskovská Rus, sformovaná podľa vzorov byzantského ortodoxného chápania vzťahu náboženstva a spoločnosti. Toto nachádza svoje vyjadrenie v teórii „Moskva – Tretí Rím“. Sleduje nielen nezávislosť cirkevnej hierarchie po odklone Grékov do únie s katolicizmom (Florentský koncil) a následnom páde Konštantínopolu, ale aj špecifickosť vzťahu medzi cirkvou a štátom, ľudom a spoločnosťou. postavený na základe symfónie autorít a širokej ekleziológie. Rus sa v doslovnom zmysle slova stáva svätou práve počas moskovského obdobia, keďže centrum náboženských dejín sa prenieslo z Byzancie do Moskvy.

Najzreteľnejšie túto myšlienku vyjadrujú jozefiti, nasledovníci sv. Jozefa Volotského, rozvíjajúc teóriu spolupráce cirkvi, štátu a spoločnosti na jedinom diele spásy.

Z toho vyplýva posvätnosť ruskej spoločnosti, ktorá sa v 15. storočí stala štátnou a národnou ideou.

Protestantská spoločnosť

Protestantizmus, ktorý sa rozvinul v 16. storočí, je západným fenoménom, ktorý sa formoval v rámci katolíckej tradície, ale je úplne proti svojim hlavným bodom. Protestanti odmietajú tvrdenie katolicizmu, že pápež a rímska hierarchia predstavujú „mesto Božie“. Neakceptujú však ani pravoslávnu myšlienku symfónie mocností (vzdialených a cudzích kvôli historickým okolnostiam). V podstate popierajú cirkev vo všeobecnosti ako náboženskú inštitúciu a interpretujú ju ako umelo vytvorený zbor jednotlivých kresťanov, ktorí sa dobrovoľne spájajú na základe racionálnej voľby a môžu z nej kedykoľvek slobodne vystúpiť. Protestantizmus robí náboženstvo individuálnou záležitosťou, a tým zavádza nový model vzťahu cirkvi k spoločnosti. V očiach protestantov sa normatívna spoločnosť stáva spoločnosťou vybudovanou na základe zmluvných vzťahov medzi kresťanmi, ktorí môžu tieto vzťahy kedykoľvek prehodnotiť alebo ukončiť.

Namiesto cirkvi ako „Božieho mesta“ v katolicizme, ktorý predpokladal spoločnosť vyvolených, kňazov, a namiesto posvätnej ríše, sakralizovanej spoločnosti kresťanov byzantského vzoru, reformácia zaviedla normatívnu ideu „Kresťanstvo“ ako formálny súbor hodnôt jednotlivcov, ktorí dokážu interpretovať svoj obsah v širokých medziach na základe vlastného rozumu. Je príznačné, že protestantizmus odmieta inštitúciu mníšstva. Luther, ktorý sám začal svoju kariéru ako mních, ho teda neskôr opustil a oženil sa. Tak sa individuálny kresťan, kresťanský každý stáva štandardom protestantskej spoločnosti.

Tretie obdobie kresťanských dejín: sociológia odpadlíctva

Do tretieho obdobia kresťanských dejín, ktoré by malo nadväzovať na obdobie cirkevného zrodu ríše, patria eschatologické proroctvá kresťanskej literatúry – všetko, čo súvisí s koncom sveta a nástupom Antikristovho kráľovstva. Odpadnutie od viery sa v kresťanskej teórii nazýva „odpadlíctvo“, doslova „odpadlíctvo“. Náboženstvo tvrdí, že po určitom období príde obdobie všeobecného odpadnutia od viery. S tým sú spojené nové sociálne pomery. V tomto období spoločenstvo kresťanov už tretíkrát zmenilo svoj význam. Cirkev sa opäť stáva prenasledovanou, ako v pohanských časoch obdobia katakomb. Rozdiel je však v tom, že katakomby boli obdobím vzostupu kresťanstva, obdobím živej viery a vrúcnej lásky, horiacej na pozadí nekresťanskej, pohanskej spoločnosti a v období apostázy hovoríme o všeobecnom zastupovanie samotných kresťanov, ochudobňovanie kresťanskej viery, degenerácia a úpadok kresťanskej spoločnosti. Kresťania z katakomb boli kontraelitou, ktorá hľadela smrti do tváre. Kresťania v období apostázy sú zmätení, zmätení fenoménmi sveta Antikrista, kolísajú medzi pokušením falošných zázrakov a vernosťou tradíciám otcov.

Nová doba, vyznačujúca sa sekularizáciou spoločnosti, ochladzovaním náboženstva, marginalizáciou cirkvi, presne zodpovedá obdobiu odpadlíctva a technologický pokrok a výroba nových bezprecedentných zariadení sú živým príkladom zázrakov Antikrista. , navrhnutý tak, aby zmiatol veriacich a podplatil ich dôveru. Humanizmus, sekulárna kultúra, sekularizmus, pokrok, evolúcia, sociálny rozvoj, demokratizácia - to všetko, čo človek moderny automaticky zahŕňa do pozitívnych spoločenských hodnôt, v očiach kresťanskej sociológie jednoznačne slúži ako „znamenia doby“, teda znamenia. začiatku obdobia odpadnutia a príchodu Antikrista.

Dôsledný kresťanský postoj k svetu a spoločnosti možno v tejto situácii prejaviť len jej úplným odmietaním, odmietaním akýchkoľvek kompromisov s modernou (nehovoriac o postmoderne, ktorá sa nielen neskrýva, ale všemožne zdôrazňuje svoju „démonickú“ povahu) a jej hodnoty.

Sociológia starých veriacich

Živými príkladmi dôsledne kresťanského postoja k nástupu modernej éry, ako éry odpadlíctva, boli také javy ako ruskí starí veriaci alebo odpor voči Francúzskej revolúcii zo strany roľníkov z Vendee.

Staroveriaci prijali patriarchove reformy Nikon ako odmietnutie noriem svätej ruskej spoločnosti a povstal v povstaní. Sekularizácia, modernizácia, zmeny v cirkevných rituáloch, ako aj oprava kníh podľa novogréckych vzorov boli vnímané ako znaky nástupu „konca čias“ a bezprostredného „príchodu Antikrista“. S tým sú spojené eschatologické motívy v ruskej schizme, pripravenosť mnohých starých veriacich prijať smrť namiesto uznania správnosti postupujúcej modernej spoločnosti. Počnúc reformami spoločnosti Nikon tieto procesy veľmi skoro viedli k modernizačným reformám Petra Veľkého, ktorý zrušil patriarchát, podriadil cirkev sekularizmu a takmer zničil mníšstvo ako inštitúciu.

Neskôr staroverci vytvorili samostatnú rehoľnú spoločnosť – ktorú možno považovať za príklad rehoľného spoločenstva v období odpadnutia od viery. Bývalú Svätú Rus začali starí veriaci vnímať ako Babylon, ohavnosť spustošenia a posvätná ríša sa zmenila na odcudzenú mašinériu pozostávajúcu z „personálu“ (teda vedomých účastníkov odpadlíckej spoločnosti).

Vendée a odpadnutie revolúcie

Ďalším príkladom kresťanskej reakcie na príchod moderny je história roľníckeho povstania vo Vendée. V mnohých francúzskych provinciách miestne obyvateľstvo – najmä roľníci, remeselníci a vidiecki kňazi – odmietlo nariadenia revolučnej vlády, odmietlo posielať regrútov do republikánskej armády a odmietlo prisahať vernosť Konventu. Spolu so zvyškami šľachty vernej kráľovi vytvorili ozbrojené odbojové jednotky sformované pod heslom „Za kráľa a vieru“.

Rebeli jasne pochopili, že Francúzska revolúcia bola najjasnejším prejavom odpadlíctva, rozchodom so spoločnosťou, ktorá bola pre nich považovaná za normatívnu a jedinú možnú. Vstali, aby bránili „kráľa a vieru“ a po poprave Ľudovít XVI len „viera“ so zbraňou v ruke. Nadriadené sily republikánov povstanie potlačili, no vo Vendée vzplanulo s novou silou ešte pred napoleonskou érou a naposledy v roku 1832 na podporu legitímneho panovníka.

Moderný historik opisuje trestnú výpravu republikánov proti Vendée nasledovne.

„Začiatkom roku 1794 začal veliteľ západnej armády generál Turrot vykonávať hrozný dekrét z 1. augusta, ktorým sa rozhodol potrestať civilné obyvateľstvo, ktoré podporovalo rebelov. "Vendée by sa mal stať národným cintorínom," povedal zlovestne. Turro rozdelil svoje jednotky na dve armády, každú s dvanástimi kolónami, ktoré mali postupovať proti sebe zo západu a z východu. „Pekelné stĺpy“, ako ich okamžite nazvali, pálili domy a úrodu od januára do mája, okrádali, znásilňovali, zabíjali – a to všetko „v mene republiky“. Počet obetí už dosiahol niekoľko tisíc. Ale popravy boli obzvlášť obludné v Nantes, kde sa rozmáhal člen Konventu Carrier. Asi desaťtisíc ľudí, z ktorých mnohí nikdy nedržali v rukách zbrane, ale jednoducho sympatizovali s rebelmi, bolo popravených. Niektorí zomreli pod nožom gilotíny, iní na Loire: ľudí naložili do veľkých člnov a poslali ku dnu uprostred rieky. Manželom strhli šaty a utopili sa vo dvojiciach. Tehotné ženy boli zviazané nahé tvárou v tvár zchátralým starcom, kňazi s mladými dievčatami. Carrier nazval takéto popravy „republikovými svadbami“. Rád ich pozoroval z elegantnej lode plaviacej sa po Loire so svojimi stúpencami a kurtizánami. Preto bola Vendée za svoju neposlušnosť utopená v krvi.“ (17)

Takéto výjavy živo pripomínajú popravy prvých kresťanov, len s tým rozdielom, že v dobe katakomb utvrdzovali mučeníci svoju vieru tvárou v tvár pohanom, predstaviteľom cisárskej moci, ktorá sa v budúcnosti mala stať sídlom tzv. kostol. A mnohí z popravcov, ako dosvedčuje hagiografická a martyrologická literatúra, sa na vrchole mučenia obrátili a pridali sa k popravovaným. Mučeníci požehnali katov a priali im obrátenie. V dejinách Vendée máme do činenia s kresťanskou spoločnosťou, s ľuďmi vychovanými na kresťanských hodnotách, ktorých si možno len ťažko predstaviť, ako kurtizány z družiny „maniakov osvietenstva“ Turro alebo Nosič postaviť sa na stranu umierajúcich provinčných obyčajných ľudí.

Z pohľadu kresťanského pohľadu na dejiny sa začiatok moderny kryje s nástupom obdobia apostázie a modernizácia a sekularizácia spoločnosti sú znakmi príchodu Antikrista.

Všeobecný model kresťanského chápania sociálnej úlohy cirkvi možno zredukovať na všeobecnú schému.

Tento diagram jasne ukazuje, aké nejednoznačné je to, čo sa v 21. storočí nazýva „obroda náboženstva“. Z pohľadu kresťanského pohľadu na dejiny a ich obdobia sa moderná spoločnosť jednoznačne odvoláva na obdobie apostázie, a preto musia kresťania voči nemu zaujať zámerne negatívny postoj – čo veľmi presne zodpovedá rôznym formám kresťanstva. fundamentalizmus – staroverci pravoslávia, konzervatívne hnutie kardinála Lefebvre v katolicizme (predstavitelia tohto smeru odmietli rozhodnutia 2. vatikánskeho koncilu z roku 1962, ktorý zrušil mnohé tradičné pravidlá pre katolicizmus v prospech liberalizmu, sekularizácie a „ľudských práv“) či extrémnych protestantských sektách (napríklad americkí amiši). Moderná spoločnosť je v tejto perspektíve vnímaná ako spoločnosť prichádzajúceho Antikrista na svet a postmoderna bude zo všetkých hľadísk znamenať práve tento príchod. Navyše, ak v moderne bola cirkev a náboženstvo ako také postupne marginalizované a odsúvané na perifériu spoločnosti, tak v postmoderne začína zložitejší a nebezpečnejší proces – náboženstvo začína byť nahrádzané jeho simulakrom, pod rúškom „obrody“. kresťanstva“, správne kresťanské postoje sú nahradené náhradnými, extravagantnými fejkami – v duchu neognosticizmu, charizmatického hnutia, ktoré prešlo od protestantizmu ku katolicizmu alebo naopak falošnému tradicionalizmu, reprodukujúcemu staroveké náboženské postoje do najmenších detailov. , ale bez skutočného obsahu.

Postmoderna nie je len záverečným akordom odpadlíctva, ale aj konečným zvádzaním, pokušením, keď spoločnosť, ktorá odmietla Boha a neľutovala sa za to, ani si neuvedomila, čo urobila, predstiera, že to bola bezvýznamná epizóda a nezáleží na tom. ako sa to nikdy nestalo, zahŕňa opustené a odmietnuté náboženské témy, zápletky a symboly do populárnej kultúry. Postmoderna umožňuje návrat náboženstva do spoločnosti nie kvôli túžbe po náboženstve, ale z úplnej ľahostajnosti k nemu a navyše z túžby po simulácii, po ironickej stratégii miešania historických, sociálnych, kultúrnych a ideologických paradigiem. Tolerancia postmodernej spoločnosti voči cirkevným praktikám a náboženským názorom, na rozdiel od striktne protináboženskej moderny, znamená ešte jemnejšiu a sofistikovanejšiu prax odpadlíctva vo vzťahu k posledným zvyškom kresťanov. Toto je pokušenie a pokus vydávať kráľovstvo Antikrista za jeho opak. Rene Guenon nazýva tento fenomén „veľkým výsmechom“. (18)

Časť 5. Spoločnosť v islame

Rozdiely medzi islamskou spoločnosťou a kresťanskou spoločnosťou

Islamský koncept normatívnej spoločnosti sa výrazne líši od kresťanského. Najdôležitejší rozdiel je v tom, že v islame neexistuje inštitúcia kňazstva, ktorá by predstavovala kastu alebo triednu elitu zameranú na problémy „tam vonku“. Samozrejme, historicky moslimovia, ktorí si štúdium islamskej teológie vyberú za svoje životné dielo, venujú sa výlučne otázkam viery – tzv. „ulema“ (učitelia) alebo „mullahovia“ (sluhovia Alaha) – sa postupne stali určitou obdobou kňazov a kňazov, no táto okolnosť nič nemení na normatívnom a všeobecne záväznom postoji islamu, ktorý tvrdí, že všetci moslimovia bez akákoľvek výnimka, sú si pred Bohom úplne a prísne rovní. Táto rovnosť neumožňuje identifikovať jednu skupinu, ktorá by bola v osobitnom postavení. V kresťanstve sú dva stupne iniciácie – krst (povinný pre každého kresťana) a vysviacka, vysviacka (určená len pre kňazstvo, duchovenstvo). Prítomnosť druhej iniciácie vytvára inštitucionálnu a sociálnu čiaru v kresťanskej spoločnosti medzi obyčajnými veriacimi a kňazstvom. V islame existuje len jedna forma zasvätenia – obriezka, ktorá je predpísaná pre všetkých veriacich. A ulemas a mullahs tu nie sú výnimkou.

Preto v islame neexistuje nič také ako cirkev v zmysle prísne náboženskej inštitúcie. Namiesto toho islam potvrdzuje koncept „ummy“, teda „spoločenstva veriacich“, do ktorého patria všetci moslimovia bez ohľadu na ich etnickú príslušnosť, sociálne postavenie či občianstvo.

Islamská umma je islamská spoločnosť, ktorá sa líši od ostatných spoločností tým, že jej členovia veria v jedného Boha (v arabčine Alah neznamená žiadneho konkrétneho „boha“, ale Boha ako všeobecný pojem), uznávajú Mohamed prorok, a Korán - svätá kniha, a podliehajú súboru zákonov a pravidiel, zhrnutých do konceptu "Sharia".

šaría

„Korán“ a hadísy, výklady „Koránu“, na rozdiel od „Evanjelia“, obsahujú podrobné opisy toho, ako by mal byť organizovaný spoločenský život islamskej ummy, až do najmenších detailov, ktoré stanovujú zákony ekonomiky, práva , súdne konania, tresty, rituály, forma a výška daní a pod. Súbor sociálnych zákonov, ktoré určujú každodenný život moslimov, sa nazýva šaría. Islamská spoločnosť musí byť normatívne budovaná úplne podľa práva šaría.

Zákony šaría ustanovujú povinnú dennú modlitbu päťkrát denne sprevádzanú umývaním, platenie daní v prospech ummy (zakat), týždenné piatkové stretnutia na spoločnú modlitbu (jummah), dodržiavanie ročného pôstu (ramadán) a vyžadujú zbožnosť. ľudia, aby vždy, keď je to možné, vykonali púť (hadždž) do Mekky, posvätného centra islamu v Saudskej Arábii, a tiež sa zúčastnili na svätej vojne za nastolenie viery v jedného Boha proti polyteistom a modloslužobníkom (džihád, ghazawat). Šaría prísne stanovuje pravidlá manželstva (v islame je povolená polygamia), zakazuje účtovať úroky z kapitálu (riba) a predpisuje povinnú pomoc od bohatých členov ummy chudobným.

Sociálny kódex islamu je kombináciou starých arabských etnických zvykov, prvkov prevzatých z iných monoteistických náboženstiev (judaizmu a kresťanstva) a inovácií Mohameda.

Doktrína „troch domov“

Sociálne normy šaría sa v islame považujú za nezmenené a nesúvisia so žiadnymi historickými obdobiami. Každý moslim je povinný ich dodržiavať a ak sa ocitne v situácii, keď tomu bránia vonkajšie obmedzenia (napríklad keď sú moslimovia náboženskou menšinou), mal by sa snažiť situáciu zmeniť, a ak je to potrebné, bojovať za svoje náboženské práva alebo sa usilovať o zmenu spoločenských noriem inými spôsobmi .

Islam podobne ako iné náboženstvá a možno ešte vo väčšej miere a radikálnejšie prepája náboženské postoje so spoločenskými. Byť veriacim v islam znamená patriť do spoločnosti veriacich, do spoločnosti veľmi špecifického typu a vybudovanej v súlade s veľmi špecifickými zákonmi a princípmi. Islam ako náboženstvo je v tejto spoločnosti úplne sociálne a nekompromisné.

Z tohto prostredia sa vynára koncept „troch domov“, ktorý opisuje vzorec moslimského správania v troch typoch spoločností.

Prvý dom je „dom islamu“ (dar ul-Islam). Označuje spoločnosť postavenú výlučne na princípoch šaría, vrátane jej otvoreného potvrdenia v sociálnej a politickej sfére. Toto je štandard, ktorý by sa mal každý moslim snažiť implementovať do reality. V rámci „domu islamu“ je špecificky určená možnosť pokojnej existencie „ľudu knihy“ (ahl-il kitab), ktorý zahŕňa Židov a kresťanov, ako aj blízkovýchodné náboženstvo Sabejcov. - všetky však podliehajú dodatočným daniam. Predstavitelia iných náboženstiev podliehajú vyhladzovaniu – buď zničeniu, alebo konverzii na islam.

Druhý dom je „dom klamstiev“ alebo „dom podvodníkov (šaitan)“ (dar-ul-dajjal). Do tejto kategórie patria všetky spoločnosti, kde prevládajú pohanské kulty, povýšené na spoločensko-politickú normu, a v širšom zmysle všetky neislamské štáty a spoločnosti.

Tretí dom je „dom vojny“ (dar-ul-garb). Táto sociologická kategória zahŕňa tých moslimov (členov Ummah), ktorí sa ocitli v „dome klamstiev“ a rozhodli sa viesť vojnu za triumf islamu. Úlohou členov „domu vojny“ je premeniť „dom lží na „dom islamu“, teda premeniť neislamský sociálny systém na spoločenský systém založený na šaríi.

V rôznych obdobiach môžu byť nástroje na realizáciu projektu budovania globálnej islamskej spoločnosti rôzne.V histórii dominovali formy priamych vojenských akcií a dobývania.

Táto tradícia vojny za vieru pochádza z osobnej histórie proroka Mohameda, ktorý bojoval proti predstaviteľom iných arabských kmeňov pod vlajkou islamu. Neskôr na základe tejto paradigmy prebehli arabské výboje, počas ktorých sa vytvoril kalifát, ktorý sa tiahol od Španielska a Maroka až po Indiu a Indonéziu. Kalifát pre moslimov je príkladom toho, ako by mal byť „dom islamu“ organizovaný normatívnym spôsobom z „domu lží“ s pomocou „domu vojny“ (svätá vojna proti neveriacim, džihád).

V neskorších obdobiach prešiel tento sociologický model islamskej ummy určitými zmenami, keďže po páde kalifátu sa jednotlivé časti islamského sveta začali premieňať na samostatné štátne a kultúrne entity, ktoré absorbovali miestne etnické a sociopolitické črty. V islamských krajinách tak vznikli dynastickí vládcovia, vytvorila sa trieda teológov a učiteľov (ulema), došlo k sociálnej stratifikácii a medzi islamskými krajinami prepukli medzištátne konflikty. Bez ohľadu na to však spoločenská norma zostala modelom spoločnosti postavenej na prísnom dodržiavaní práva šaría.

Sociologické rozdiely v sunnizme a šiizme

V druhej generácii hlásania islamu sa umma rozdelila na dva znepriatelené prúdy, ktoré postupne vytvorili trochu odlišné spoločenské normy. Ide o sunnizmus, ktorý nasleduje väčšina moslimov, a šíizmus, bežný v Iráne, Iraku, Libanone a niektorých okolitých regiónoch (nasleduje ho menšina moslimov).

Sunnizmus sa striktne drží vyššie opísaného modelu šaría a úplnej rovnosti všetkých moslimských veriacich pred Bohom. Šiiti veria, že zať a bratranec proroka Mohameda, Ali a jeho potomkovia predstavujú zvláštny druh vyvolených bytostí (imámov), ktorí uchovávajú tajomstvá pravdivého výkladu Koránu a hadísov (výroky proroka) a majú posvätné právo nadvlády v celej islamskej umme.

Zásielka Ali(v arabčine Shia - "strana") prehral politickú a vojenskú bitku so sunnitmi, rovnako ako Aliho deti - Hassan a Hussein - zomreli mučeníckou smrťou. Preto tradícia šiizmu predstavuje tradíciu porazenej, ale nie rozbitej menšiny v rámci samotného islamu, pričom zostáva verná svojim predstavám o imámovi (inštitúcii imámov) a jeho náboženským presvedčeniam.

Šiiti uznávajú šaríu a ďalšie normy islamu, spoločné pre obe skupiny, no k tejto viere v imámov pridávajú aj presvedčenie, že právo na legitímnu politickú moc v spoločnosti by mali mať iba Alídi, potomkovia Aliho.

Avšak posledný imám (dvanásty pre väčšinu šiitov alebo siedmy pre niektoré menšie skupiny, ako sú Ismailiti alebo Alawiti) sa považuje za toho, že sa ukryl na tajomnom tajnom mieste a je mimo času. Obdobie utajovania sa v arabčine nazýva „ghaiba“. Počas obdobia „Gaiba“ podľa šiitov nemôže existovať legitímna spoločensko-politická štruktúra a život šiitskej komunity sa musí riadiť pokynmi špeciálnych duchovných vodcov, ktorí sú schopní vstúpiť do mystického kontaktu s skrytý imám. Toto bude pokračovať až do začiatku „koncových čias“, keď sa skrytý imám vráti a obnoví spravodlivý poriadok v umme, ktorý bol porušený na úsvite islamu.

Počas islamskej histórie sa šiitom niekoľkokrát podarilo zmocniť sa politickej moci a vybudovať spoločnosti založené na šiitskom učení. Najvýraznejšími príkladmi sú Fatimidský kalifát (909-1171) a moderný Irán. Vo všetkých prípadoch hrá postava skrytého imáma (mahdi) kľúčovú úlohu v spoločenskom a politickom systéme.

V sociálnom modeli šíizmu zohráva ústrednú úlohu eschatologický motív – návrat skrytého imáma, koniec „gaiby“ a obnova ideálnej spoločnosti, ktorý predurčuje sociálnu a čiastočne revolučnú orientáciu šiitskej politiky.

Fenomén wahhábizmu a islamského fundamentalizmu

Fenomén wahhábizmu, ktorý sa v poslednej dobe mimoriadne preslávil – v súvislosti so vznikom terorizmu na islamskom základe – je samostatným trendom v islame, ktorý vznikol v 18. storočí a je spojený s aktivitami islamského teológa. Muhammad al-Wahhab(1703 - 1792). Wahhábizmus je príkladom reformného hnutia, ktoré volá po návrate k pôvodnému islamu po dlhom období spájania islamských spoločností s miestnymi sociokultúrnymi systémami. Wahhábisti popierajú všetky tradičné teologické školy islamu (mashabs), majú striktne negatívny postoj k šiizmu a súfizmu (ezoterické a mystické smery v islame), vyzývajú na obnovu kalifátu v globálnom meradle a založenie spoločnosti na „čistej“ Islamské hodnoty, deformované podľa wahhábistov v priebehu dejín (19) .

Wahhábisti prijímajú teóriu „troch domov“ a odmietajú kompromisy s neislamskými formami politického a spoločenského poriadku, v ktorom sa stretávajú nielen moslimovia, ktorí sú náboženskou menšinou, ale aj mnohé islamské krajiny, ktoré kombinujú právo šaría s inými sociálno-kultúrnymi princípy sú zvyknuté.

Špecifickosť wahhábizmu a salafizmu s ich špeciálnymi sociálnymi projektmi nám v našej dobe umožňuje hovoriť o dvoch veľkých rodinách v rámci islamu.

Na jednej strane prevažná väčšina moslimov vyznáva takzvaný „tradičný islam“, teda islam, ktorý sa prispôsobuje sociálnym a politickým podmienkam tých spoločností, v ktorých moslimovia existujú – či už sú islamskí, ale s etnickou zložkou. , svetské alebo iné. Tradičný islam sa uspokojuje s čiastočným dodržiavaním práva šaría a snaží sa islam zasadiť do etnického, sociokultúrneho a politického kontextu. Takýto islam spravidla reinterpretuje výzvu k džihádu v mystickom kľúči - ako výzvu na boj proti zlu a hriechu v človeku, opúšťa teóriu „troch domov“ a je tolerantný k súfizmu.

Na druhej strane wahhábizmus a salafizmus, ako aj niektoré im blízke islamské hnutia (napr. sekta Tabligh v Pakistane, hnutie Taliban v Afganistane atď.) tvoria všeobecný smer islamského fundamentalizmu. Tento smer charakterizuje doslovné chápanie inštrukcií Koránu, spoločensko-politická aktivita vo veci prísneho dodržiavania pravidiel šaría, organizácia ummy na princípe „džamaats“, mužské bratstvá snažiace sa organizovať komunitný život na princípoch spravodlivosti, vzájomnej pomoci a rovnomerného rozdelenia materiálneho bohatstva. Fundamentalisti považujú akékoľvek kompromisy a odchýlky od litery „Koránu“ a zodpovedajúceho sociálneho a náboženského kódexu za neprijateľné a neopodstatnené a na tomto základe stavajú svoje politické projekty na vybudovanie globálneho islamského štátu.

Islamský fundamentalizmus je relatívne malé menšinové hnutie, keďže veľká väčšina moderných moslimov vyznáva tradičný islam. Vysoká politická a mediálna aktivita fundamentalistov a ich rozšírené používanie teroristických metód boja však prispievajú k širokej popularite tohto konkrétneho hnutia.

Islam a modernita

V rámci islamskej spoločnosti sa v žiadnej historickej etape nestretávame s vnútornými motívmi sociálnej modernizácie a prechodu k modernite. Akékoľvek trendy pripomínajúce modernitu prišli do islamského sveta zo Západu – spravidla kolonizáciou území s prevládajúcou islamskou populáciou a neskôr zotrvačným vývojom postkoloniálnych režimov, ktoré sú naďalej v úzkom kontakte so západnými spoločnosťami. .

Modernizmus v islame vlastne znamená jednoducho odklon od islamu ako takého, čo predpokladá úplne jednoznačný sociálno-náboženský a politicko-ekonomický model, ktorý striktne odporuje západoeurópskym buržoázno-demokratickým štandardom. Pokusy spojiť islam a modernitu vytvárajú spoločnosti hybridného typu (archeomodernita alebo pseudomorfóza), založené na zatemňovaní a eufemizácii akútnych rozporov.

Zároveň samotné islamské náboženstvo obsahuje niektoré prvky, ktoré tak či onak rezonujú s paradigmou modernity. Idea rovnosti všetkých veriacich pred Bohom, absencia duchovenstva a myšlienka individuálneho postoja k viere sú teda úplne modernistické. V tradičnom islame sú tieto trendy do značnej miery vymazané pod vplyvom etnických a iných sociokultúrnych vplyvov. Ale v modernom islamskom fundamentalizme, ktorý sa podobne ako európsky protestantizmus obracia ku koreňom a pôvodu náboženstva, možno paradoxne rozpoznať niektoré trendy, ktoré sú v súlade s modernitou. Je tu priama paralela s funkciou protestantizmu v samotnej západnej Európe. Reformácia tam vytvorila predpoklady na prechod k paradigme moderny. A moderný islamský fundamentalizmus – podľa rovnakej logiky – obsahuje niektoré prvky, ktoré čiastočne prispievajú k modernizácii tradičného islamu. No zároveň sú tu aj prvky, ktoré s modernou nemajú nič spoločné. Preto je islamský fundamentalizmus zložitým sociologickým fenoménom, ktorý si vyžaduje starostlivé a podrobné štúdium. A populárna predstava o tom ako o extrémnom vyjadrení archaiky je úplne nesprávna. Tradičný islam a súfizmus sú oveľa archaickejšie ako wahhábistické teórie.

Vo všeobecnosti existuje vážny rozpor medzi islamskou sociálnou normou a sekulárnymi formami modernej spoločnosti, ktorý možno vyriešiť formou buď/alebo. Buď islam trvá na svojej sociálnej matrici, potom to znamená odmietnutie modernity. Buď moslimovia chápu sekulárne, demokratické a liberálne schémy, no zároveň opustia časť svojej náboženskej identity.

Čo sa týka postmoderny, tá je islamskej spoločnosti absolútne cudzia, pretože súvisí s historickou skúsenosťou úplne iných spoločností.

Časť 6. Spoločnosť v judaizme

Význam judaizmu pre iné monoteistické náboženstvá

Spomedzi troch monoteistických náboženstiev je judaizmus najmenej rozšírený a obmedzuje sa na etnické hranice židovského etna. Teoreticky je možné, aby nežid prijal judaizmus (prostredníctvom špeciálneho zasvätenia – konverzie), ale ide o výnimočný prípad.

Judaizmus a „Biblia“6, ktoré Židia považujú za svätú knihu, mali zároveň obrovský vplyv na kresťanstvo aj islam, ktoré zahŕňajú „Bibliu“ do svojho posvätného kánonu a považujú starozákonných ľudí za spravodlivých, proroci a predkovia ako predchodcovia kresťanského a islamského náboženstva, resp. Kresťania tvrdia, že Ježiš je Kristus, mesiáš, na ktorého Židia čakali. A Mohamed sa považoval za posledného zo série prorokov, počnúc Adamom a cez reťaz starozákonných prorokov (ako aj novozákonných, keďže moslimovia nepovažujú Krista za mesiáša – v islame taká postava neexistuje – ale za proroka). ) prichádzajúci k nemu ako posledný prorok alebo pečate prorokov

Samotní Židia nepovažujú kresťanov ani moslimov za zapletených do svojej viery, popierajú Ježiša Krista aj prorocký status Mohameda a trvajú na tom, že iba judaizmus a židovská náboženská komunita sú nositeľmi pravej viery.

Židovská história a sociálne typy

Judaizmus sa vyznačuje mimoriadne prepracovanou schémou náboženských dejín a jej zodpovedajúcich typov spoločností. Vo všeobecnosti je logika tohto príbehu nasledovná.

Pôvodným stavom ľudstva bol raj. Po vyhnaní predkov odtiaľ začalo obdobie striedania vzostupov a pádov. Ľudská spoločnosť sa k Bohu buď približuje, alebo sa od neho vzďaľuje. Keď miera odstránenia dosiahne kritický bod, Boh potrestá ľudstvo a zošle naň rôzne katastrofy – veľkú potopu, zničenie Babylonskej veže atď.

Predmetom dejín je židovský národ, ktorý uzatvára s Bohom „zmluvu“ – zmluvu a zaväzuje sa ju dodržiavať napriek všetkým historickým peripetiám. Dodržiavanie tejto „dohody“ a obdobia odklonu od nej tvoria význam posvätných dejín (vrátane sociálnych).

Normou spoločnosti sa stáva spoločenstvo veriacich v jedného Boha (Židia, Židia) v podmienkach konfrontácie s okolitými národmi (gójovia, jazyky, kmene, etnické skupiny), ktoré uctievajú množstvo bohov a modiel. Židia sú považovaní za „vyvolený národ“, ktorý vykonáva funkciu „kňazstva“ v globálnom meradle. Židia sú kňazský ľud. Preto je židovská komunita neustále konceptualizovaná v kontraste s nežidovskou komunitou a tento kontrast sa stáva hlavným rozlišovacím znakom judaizmu a zároveň formuje identitu Židov ako národa obdareného osobitným poslaním, odlišného od všetkých ostatných národov. a etnických skupín.

Židia postupne prechádzajú rôznymi fázami histórie. Tieto fázy sú postavené okolo „zasľúbenej zeme“, ktorá je koncipovaná ako stred sveta a miesto, ktoré Boh pripravil pre kňazský ľud. Z času na čas sa na tejto zemi usadia Židia, ale ako trest za ich odklon od „zmluvy“ s Bohom ich Boh rozptýli po celej zemi. Odtiaľ pochádza teória rozptylu (galut). Celá história je striedavým rytmom rozptylu a návratu do „zasľúbenej zeme“. Disperzia zodpovedá negatívnej fáze, návrat - do pozitívnej fázy.

Existencia v rozptýlení a v zasľúbenej zemi predstavujú dve sociálne paradigmy a zodpovedajú dvom spoločenským normám. Existencia v rozptýlení znamená fázu utrpenia a zmierenia za hriechy. Od Židov sa tu vyžaduje, aby si zachovali svoju náboženskú identitu napriek „lákavým“ podmienkam integrácie do nežidovských spoločností. Hlavnou úlohou Židov je zachovať si svoju identitu, svoju náboženskú a sociálnu identitu. Židovská komunita, ktorá trpí pod vládou „gójov“ (kráľov), je očistená od hriechov svojich predkov, čo spôsobilo rozptýlenie. Ide o pasívny sociálny model, ktorý zdôrazňuje izoláciu a odcudzenie od akýchkoľvek sociálnych podmienok, v ktorých sa Židia nachádzajú.

Návrat do zasľúbenej zeme je spojený so zmenou spôsobu existencie. Židia po návrate budujú štát na základe svojho náboženstva a vytvárajú spoločnosť podľa starých kánonov - s prevahou najvyššej kasty kňazov (Levitov), ​​obnova chrámu, so schválením židovských zákonov (halachah) ako všeobecne záväzný pre všetkých obyvateľov štátu - s osobitným štatútom pre gójov, ktorí sa ocitli pod nadvládou Židov (ger toshav).

Posledný rozptyl a vznik štátu Izrael

Posledný rozptyl sa začal v roku 70 n. po zničení Druhého chrámu, ktorý zasa obnovil Ezdráš po návrate z predchádzajúceho rozptýlenia – babylonského zajatia – rímskym cisárom Vespasiánom (9-79). Skončilo sa po „katastrofe“ („Šoa“, „Holokaust“) v roku 1949. Od tej chvíle sa Židia na celom svete začali vracať z rozptýlenia do zasľúbenej zeme.

Judaizmus tvrdí, že tento návrat je posledný a pred nami je bezprostredný príchod Moshiacha (Mesiáša), ktorý obnoví Tretí chrám, ktorý teraz leží v ruinách na hore patriacej moslimskej časti Jeruzalema s mešitou Al-Aksá, svätyňa moslimov, ktorá sa na nej nachádza.

Blízkosť mesiášskych čias je najdôležitejšou historickou udalosťou judaizmu, ktorá celé židovské náboženstvo a na ňom založenú politiku vysoko eschatologicky vyostruje. Aliyah, návrat do zasľúbenej zeme a obnova druhého modelu spoločnosti – s oživením mnohých starozákonných spoločenských a politických inštitúcií – rabínsky súd, Sanhedrin atď. - znamenať zásadnú zmenu, zmenu režimu, v spoločenskom vedomí Židov na celom svete. Od pasívneho odčinenia hriechov v nepriateľských gójskych spoločnostiach judaizmus prechádza k víťaznému sebapotvrdeniu v predvečer nástupu mesiášskych čias. Toto obdobie je prezentované ako dlho očakávaný triumf Židov nad národmi zeme a do istej miery aj odplata za prežité tisícročia utrpenia.

Judaizmus a moderna

Vzťah judaizmu k modernite je veľmi zložitý. Na jednej strane bola väčšina židovskej diaspóry historicky sústredená v Európe a napriek všetkej odlúčenosti sa tak či onak podieľala na procesoch európskej spoločnosti. Existuje teda fenomén ako „Haskalah“ alebo židovské osvietenie, ktoré ovplyvnilo aj náboženstvo – výsledkom čoho bol modernizovaný, reformovaný judaizmus, ktorý opustil mnohé tradičné prvky, ktoré boli málo kompatibilné s humanistickými a demokratickými štandardmi osvietenstva. . Modernizácia sa však dotkla iba jedného segmentu judaizmu, zatiaľ čo druhá časť zostala naďalej verná pôvodnej orientácii na oddelenie od kráľovstiev klubov. V Amsterdame alebo Antverpách tak dnes môžete vidieť židovské štvrte s náboženskými Židmi oblečenými rovnako ako ich predkovia v 16. storočí, oddelené sociokultúrnymi líniami od zvyšku obyvateľov týchto ultramoderných európskych miest.

Na druhej strane Židia nadšene podporovali modernizmus, ktorý hlásal náboženský pluralizmus, sekularizáciu, toleranciu a odsudzoval prenasledovanie menšín, pretože im to dávalo šancu posilniť svoje sociálne pozície a ukončiť marginalitu, na ktorú boli v kresťanských spoločnostiach odsúdení. Preto medzi nositeľmi paradigmy moderny, počnúc 19. storočím, keď sa postoje k Židom v Európe zmenili k lepšiemu, počet Židov začal neustále pribúdať. Ťažko povedať, do akej miery bola táto účasť na európskej moderne zo strany Židov úplne úprimná a v skutočnosti prijali nové racionalistické, sekulárne a ateistické modely a do akej miery išlo o pragmatickú stratégiu zameranú na koncentráciu síl. pred posledným momentom dejín a návratom do „zasľúbenej zeme“. S najväčšou pravdepodobnosťou išlo o rôzne prípady. Židov stretávame tak medzi najhorlivejšími zástancami liberalizmu, ako aj medzi jeho najhorlivejšími odporcami. Vedci, politici, umelci a kultúrne osobnosti, revolucionári a reakcionári New Age často pochádzali zo židovského prostredia a nadšene rozvíjali ideologické a sociálne trendy moderny.

Do akej miery židovská náboženská paradigma ovplyvnila modernitu, tiež nie je ľahké zistiť. Na jednej strane takáto aktívna podpora modernizačných tendencií v Európe zo strany Židov a ich angažovanosť v modernite a postmoderne naznačuje blízkosť sociálnych konceptov judaizmu k nim, ale na druhej strane mesiášske vyhliadky vyvoleného národa, obnovenie štátu Izrael a príchod Moshiacha len ťažko zapadajú do racionálneho projektu Modernita alebo do ironicko-cynického štýlu postmoderny, zosmiešňujúceho akékoľvek posvätné hodnoty – vrátane židovských.

Medzi náboženskými teóriami judaizmu sa najviac zhoduje so sociálnym učením modernej doby myšlienka pokroku - to znamená vytvorenie spoločnosti v budúcnosti, ktorá je oveľa lepšia ako sociálne podmienky, ktoré existujú v súčasnosti. Navyše, pozitívna židovská eschatológia, ktorá predpokladá nástup požehnaných čias na zemi, má bližšie k progresivistickým názorom než apokalyptickej perspektíve kresťanskej eschatológie. Možno vidieť paralely so židovskou filozofiou dejín a marxizmom, kde je proletariát dosadený na miesto vyvoleného ľudu. Vo všetkých prípadoch však tieto zhody nie sú ani zďaleka priamou paralelou medzi sekulárnym a racionalistickým štýlom New Age, ktorý popiera akékoľvek náboženstvo ako „primitívne bájky“, a komplexnou sociálnou teóriou židovského mesianizmu a etnokultúrneho partikularizmu.

V modernom Izraeli medzi striktne náboženským prístupom, obnovovaním starých tradícií a osvieteným judaizmom, zdôrazňujúcim spojenie so západnou civilizáciou, modernou, demokraciou, sekularizmom atď. Trenie narastá čoraz viac, keďže tieto dva sociálne systémy v určitom štádiu ukazujú svoju nezlučiteľnosť. A ak predpokladáme, že Židia v Európe podporovali modernitu na základe svojich egoistických a skupinových cieľov, tak teraz plne doplácajú na tento „dvojitý meter“, keďže modernita sa dostáva do konfliktu s náboženstvom už v rámci „mesiášskeho projektu“, ktorý podľa Logika židovského chápania dejín sa musí odvíjať v súčasnosti.

S tým sú spojené politické konflikty v modernom Izraeli. - Pravicové a náboženské strany a hnutia stoja za rastom náboženského vzdelávania (v roku 2008 po prvý raz v histórii Izraela prevýšilo percento študentov cirkevných škôl - ješiv tých, ktorí študujú v sekulárnych vzdelávacích inštitúciách), napr. tvrdá politika voči Palestínčanom (presuny, vysťahovanie z územia Izraela), za začiatok výstavby Tretieho chrámu a zbúranie mešity Al-Aksá a pod. Ľavicové strany a priaznivci sekulárneho modelu obhajujú paradigmu buržoázno-demokratickej spoločnosti a kultúrneho postmodernizmu (symbolizovaného slávnou izraelskou transsexuálnou speváčkou Danou International). Toto napätie medzi normatívnym mesiášskym sociálnym projektom a tendenciami moderny a postmoderny je jadrom politických a kultúrnych diskusií v súčasnom Izraeli.

Zhrnutie

Zhrňme si hlavné body tejto kapitoly.

1) Náboženstvo je spoločenský fenomén. Náboženstvo navyše predurčuje základnú štruktúru spoločnosti, určuje jej parametre a inštitúcie.

2) Jadrom náboženstva je definícia postoja k tomu, čo leží za imanentnou hranicou, k regiónu „tam“.

3) Imanentná hranica obklopuje mezozónu, zodpovedajúcu sfére profánneho, „tu“. Okrem toho sa začína „posvätné“.

4) Posvätno môže byť „vzdialené“ alebo „skryté“, v závislosti od škálovania mezozóny – buď v smere nárastu (hyperbola), alebo v smere poklesu až po neviditeľnosť (litota).

5) Sociálna skupina zodpovedná za všetko, čo súvisí s „tam“, je kňazstvo a patrí k najvyššej úrovni spoločenskej elity.

6) V závislosti od štruktúry imanentnej hranice sa určuje povaha náboženstva a samotnej spoločnosti.

7) V monoteizme sa imanentná hranica medzi „tu“ a „tam“ stáva transcendentálnou a štruktúra božského sveta sa už nepovažuje za homológnu so svetom pozemským a spoločenským.

8) V moderne sa transcendentálny rozmer – „tam“ – úplne vytráca; Najprv je odrezaný „vzdialený“, Boh, a potom „skrytá“ – duša. V dôsledku toho sa svet a spoločnosť zmenia na jedno nepretržité „tu“. Paralelne s tým sa mení sociálny status náboženstva z centrálneho na periférny, dochádza k desakralizácii a sekularizácii spoločnosti.

9) Postmoderna nahrádza náboženstvo simulakrom, falzifikátom, ktorý má slúžiť ako ironický argument v polemikách s modernitou.

10) Všetky monoteistické náboženstvá (kresťanstvo, islam, judaizmus) majú svoje špeciálne predstavy o normatívnej spoločnosti, jej štruktúrach a spájajú tieto predstavy s cyklami posvätných dejín. V modernite a postmodernite sa náboženské predstavy o príkladnej spoločnosti dostávajú do čoraz väčšieho konfliktu so sekulárnymi modelmi. Zároveň takmer všetky monoteistické náboženstvá interpretujú modernú spoločnosť ako anomálnu a spojenú s eschatologickými perspektívami, ktoré každé náboženstvo interpretuje inak.

Poznámky

(1) M. Eliade L "Epreuve du Labyrinthe", Paríž, 2006, a tiež E. de Martino, Il mondo magico. Prolegomeni a una storia del magismo, Turín 1997

(2) Heidegger M. Čas a bytie. M., 1993

(3) Rudolf Otto Posvätný. Petrohrad, 2008

(4) Durkheim E. Les Forms e elementaries de la vie religieuse. P., 1960

(5) Mircea Eliade „The Sacred and the Profane“ M., 1994

(6) V.V. Kolesov staroveká Rus: dedičstvo v slove Petrohrad 2000

(7) Kuzanský N. O učenej nevedomosti. Kuzanský N. op. v 2 zväzkoch - M., 1979

(8) Durkheim E. Les formes elementaires de la vie religieuse. op.cit

(9) Eliade M. Šamanizmus - Kyjev, 1998.

(10) Ivanov V.V., Toporov V.N. Slovanský jazyk modelujúci semiotické systémy. M., 1965

(11) A. Afanasyev Slovanská mytológia, M.-SPb., 2008

(12) Eliade M. Traktát o dejinách náboženstiev (v 2 zväzkoch) - Petrohrad, 2000

(13) R. Guenon Duchovná nadvláda a svetská moc // Čarovná hora. č. 6-7, 1997-1998

(14) Eliade M. Religions of Australia, Petrohrad, 1998 a tiež Mýty, sny, záhady, Kyjev 1996

(15) Viac podrobností pozri A. Dugin Metaphysics of the Good News/Absolute Motherland. M., 1998; aka filozofia tradicionalizmu. M., 2002; aka Evolúcia paradigmatických základov vedy. M., 2002; aka A. Dugin Filozofia politiky M., 2004; aka postfilozofia. M., 2009. Tieto práce podrobne skúmajú tému manifestácie a kreacionizmu ako dvoch typov náboženských učení vo vzťahu k rôznym sféram kultúry a vedy.

(16) Weber M. Protestantská etika a duch kapitalizmu. - M.: RosPEN, 2006.

(17) N. Yu. Plavinskaya „Vendee“ / Historický lexikón. XVIII storočie, M., 1996.

(18) Guenon Rene. Kráľovstvo kvantity a znamenia čias. Eseje o hinduizme. Danteho ezoterika. - M., 2003, pozri tiež A. Dugin Postphilosophy, op. sch.

(19) „Hrozba islamu – hrozba islamu?. Konferenčné materiály. M., 2001

V oblasti Durkheimových vedeckých záujmov zaujímali dôležité miesto problémy náboženstva, jeho miesta a úlohy v spoločnosti. Vedec venoval veľkú pozornosť elementárnym formám náboženského života vrátane vytvárania mýtov. Kritizoval pojmy, ktoré odvodzujú „minimum religiozity“ (viera v duchov, kult predkov atď.) zo subjektívnych psychologických stavov primitívneho človeka: z jeho snov, halucinácií, neschopnosti rozlišovať medzi živým a neživým, schopnosti vytvárať iluzórne obrazy svojho dvojníka atď. Všetky tieto sú podľa Durkheima čisto subjektívne a majú ďaleko od pôvodných foriem religiozity. Univerzálny základ religiozity nie je vyjadrený v subjektívnych stavoch psychiky, ale v určitom type sociálnych faktov.

Durkheim vidí tento základ v protiklade posvätného (posvätného) a profánneho (svetského). Náboženstvo ako sociálna inštitúcia zahŕňa náboženské presvedčenie, náboženské aktivity a rituálne praktiky. Univerzálnym znakom náboženských presvedčení je rozdelenie všetkých skutočných a ideálnych vecí na dve protichodné skupiny – posvätné (posvätné, čisté, božské) a profánne (svetské, nečisté, hriešne). Posvätné a profánne sú dva svety, ktoré stoja proti sebe ako polárne protiklady, ako antagonisti.

Profánne (svetské) zahŕňa vzťah človeka k systému jeho bezprostrednej materiálnej životnej činnosti, t.j. každodenné veci a okolnosti, v ktorých je človek ponechaný sám so sebou, so svojimi záujmami a potrebami. Teda so sférou jeho ekonomickej a každodennej činnosti s relatívne nízkou intenzitou, monotónnosťou a prevažne individuálnym charakterom práce. Profánny svet je založený na každodennej fyzickej práci s jej monotónnosťou, rutinou, trápeniami a trápeniami.

Svet posvätného je iná záležitosť. Posvätno je predmetom túžby, úcty a lásky. Posvätný - základný

KAPITOLA 21. „MYTOSOCIOLÓGIA“ CHYAM

kolektívne je to to, čomu kolektív pripisuje silu a cnosť. Svet posvätného je svetom radosti a povzneseného stavu ducha. Toto je svet osláv, svet kolektívnych rituálov predkov, ktoré si vyžadujú najaktívnejšiu účasť všetkých členov tímu. Posvätné je prebytok, ktorý nezapadá do rámca každodenného života. V stave rituálneho povýšenia sa človek cítil byť obdarený nadprirodzenými silami.

Durkheim bol skeptický k obrazu primitívneho človeka ako divocha, neustále na hranici života a smrti. Veril, že primitívny človek sa vôbec nenachádza v stave neustálej vegetácie, primitívny život sa nescvrkáva na každú minútu boja o prostriedky na živobytie a na dovolenky zostáva veľa času. Primitívni ľudia mali dostatok energie a času na hospodársku činnosť, každodennú prácu a pravidelné rituálne dlhodobé oslavy. Navyše, práve v posvätných rituálnych kultoch sa podľa Durkheima prejavilo upevňovanie sociálnej jednoty, posilňovala sa integrita sociálneho kolektívu, prevládala sociálna eufória a radostné pocity sociálnej a kultúrnej pohody. Posvätné kulty pozdvihovali človeka a mobilizovali ho k spoločenskej činnosti.

Podľa Durkheima teda najhlbším, najpodstatnejším znakom náboženského vedomia nie je viera v duchov, nie kult predkov, ale zdvojenie zmyslového sveta – sveta posvätného a sveta profánneho.

Náboženstvo ako „koncentrovaný prejav kolektívneho života“

Čo sa skrýva za pojmom Boh? Predmetom náboženského uctievania podľa Durkheima nie sú individuálne kvality ľudskej psychológie a nie nejaká transcendentálna bytosť, ktorá vytvorila náš svet. Boh je tá skutočná najvyššia integrita, ktorej je človek podriadený a na ktorej cíti svoju závislosť. Spoločnosť sama pôsobí ako taká integrita. Predmetom náboženského uctievania preto nie je „nič viac ako hypostatizovaná a transformovaná spoločnosť“ 1.

Človek v skutočnosti zbožňuje nie nejaké neosobné abstraktné sily, nie nejakú nadpozemskú všemocnú bytosť,

Durkheim E. Les Formes elementaires de la vie religieuse. P., 1912. P. 495.

■4£ ÔSMA ČASŤ. FRANCÚZSKA SOCIOLOGICKÁ ŠKOLA O MÝTE

ale spoločnosť samotná, samotný princíp sociality. Pojem Boha vyjadruje závislosť jednotlivca od spoločnosti, podriadenosť objektívnych stránok a vlastností jeho osobnosti spoločnosti. Sila, ktorá spája ľudí do spoločnosti, prebúdza v mysliach ľudí pocit božstva. Spoločnosť a spoločnosť samotná je pre svojich členov tým, čím je Boh pre svojich veriacich. Náboženstvo je „koncentrovaným vyjadrením celého kolektívneho života“ 1 ; jeho moc a autorita nie je nič iné ako moc a autorita spoločnosti vo vzťahu k jednotlivcovi, osobe, osobe. Spoločnosť je tou účinnou silou za človekom, ktorú obdaruje kvalitou posvätnosti, božskosti.

Náboženstvo, obraz Boha, je teda podľa Durkheima produktom sociálneho prostredia, sociálnych síl; je to typ kolektívnej reprezentácie, ktorá odráža určitý typ sociálnej organizácie. Preto v náboženstve podľa jeho názoru netreba vidieť len falošnú konštrukciu, prúd omylov ľudstva; všetky náboženstvá „sú pravdivé svojím vlastným spôsobom; všetci reagujú, aj keď rôznymi spôsobmi, na existujúce podmienky ľudskej existencie“ 2.

Náboženské vedomie je v podstate symbolické. Durkheim považoval totemizmus za prvé náboženské vyjadrenie sociálnej symboliky, ktorá má sakralizovať kmeňovú, klanovú organizáciu a modelovať povahu jej začlenenia do prírodných síl. Za totemickými predmetmi sa vždy skrývajú obrazy nejakých bezmenných, neosobných, nadľudských síl – určitého totemického princípu, ktorý zosobňuje dominanciu spoločnosti nad človekom.

Totem je zároveň posvätným symbolom spoločnosti (určitého klanu, sociálnej skupiny, etnickej skupiny, klanového združenia) a zároveň symbolom nejakej neosobnej sily (Boha). Prostredníctvom totemu človek určuje svoj postoj k spoločnosti a tímu. Základ totemizmu je výlučne sociálny. Totem nie je „nič viac ako samotný klan, ale iba personifikovaný, t.j. v predstavách predstavený vo viditeľnej podobe zvieraťa alebo rastliny, ktorá slúži ako totem“ 3. Totem je symbolom sociálnej jednoty klanu a kolektívne rituály, ktoré vznikajú okolo totemu, sú navrhnuté tak, aby udržali a znovu vytvorili túto jednotu, podnietili zmysel pre solidaritu, súdržnosť a zvýšili vitalitu primitívneho kolektívu.

Durkheim E. Les Formes elementaires de la vie religieuse. S. 418.

KAPITOLA 21. „MYTOSOCIOLÓGIA“ №■«